XAMÃS URBANOS

Os rituais com ayahuasca se multiplicam nas grandes cidades do Brasil. Em busca de uma nova experiência mística, muitas pessoas transformam o chá obtido com as plantas amazônicas na mais alucinante e controversa das terapias.

Por: Ronaldo Bressane - Fotos: André Valentim e Claus Lehmann

Fonte : Revista Alfa em 22/10/2010

http://revistaalfa.abril.com.br/cultura-e-sociedade/cultura-entretenimento/xamas-urbanos/

Minha mente num moedor de carne. Do outro lado do moedor, meus miolos escorrem em forma de enigmas: “Entender para explicar“, cai um. “Explicar para entender“, cai outro miolo. “Entender sem explicar, explicar sem entender“, prolonga-se um terceiro. “Nem explicar, nem entender“… E, enquanto meu cérebro é triturado, torcido, retorcido e reduzido a pedacinhos, todas as variações possíveis em cima desse embate psíquico me deixam com o coração palpitante, o estômago revolto e as mãos geladas.

Me levanto, abandono o círculo de pessoas naquele salão e tento me resolver sob o céu claro de lua nova. No instante em que observo as árvores em detalhes nunca antes captados, minha racionalidade se enrola em pares de opostos: e, pior, os paradoxos, em vez de me empurrarem a um beco sem saída, me conduzem a uma idéia totalizante sobre as coisas – como se todos os questionamentos sobre a existência fizessem algum sentido. Meu olhar vai e vem das árvores às estrelas e meu tronco se cola ao chão, e troco a confusão conceitual pela emoção simples – e extasiante – de pertencer profundamente ao planeta.

Assim, me tranquilizo.

Mas eu não estava tendo um eureca filosófico na natureza. Não tinha alcançado uma epifania selvagem na floresta. Tampouco participava de um culto promovido por uma igreja amazônica. Estava no Alto da Boa Vista, plena Rio de Janeiro, investigando uma sessão xamânica guiada pelos efeitos de um poderoso psicoativo natural: a ayahuasca. O chá, conhecido há séculos por grupos indígenas isolados entre Alto Amazonas e cordilheira dos Andes, é hoje eixo de variadas práticas ritualísticas urbanas – e não me refiro a igrejas. Ou seja, as contradições – e o desapego a opiniões monolíticas – são essenciais para entender, ou explicar, como funciona esse tipo de experiência. Sob o impacto da ayahuasca, observo meu bloco de notas e procuro fazer meu trabalho: o que está acontecendo aqui? Quem são essas pessoas? Por que, como, quando, onde fazem isso?

Primeiro fato: é impossível escrever com a ayahuasca correndo nas veias. Felizmente, o “moedor de carne” vegetal deixou intacta minha memória.

Dispostas em círculo num aposento de 70 metros quadrados da casa, 30 pessoas de classes média e alta participam do ritual. Depois de breve apresentação, em que os presentes dizem por que procuraram o rito, o xamã, Fabiano Sales Txana Bane, discorre com calma sobre as regras. Pede concentração aos cantos, recomenda que ninguém faça movimentos bruscos, não fale com os companheiros, não dirija o olhar diretamente aos demais participantes e que cada um guarde seu espaço, sabendo que toda manifestação interfere na experiência alheia. Por fim, agradece a presença dos participantes, e a seguir, discursa em pano, a língua de sua tribo, os huni kuin. Um dos auxiliares (também chamados de guardiães) pega uma maraca e percute-a em ritmos binários e repetitivos.

Bane chama um a um e oferece, no mesmo copo, uma dose de ayahuasca. As pessoas voltam a seus colchonetes. Meia hora depois surgem as “mirações” – como os adeptos chamam as visões produzidas pelo efeito da substância.

Enquanto Bane e seus assistentes alternam os cânticos, algumas pessoas passam mal. Às vezes um dos guardiães se acerca de um participante em apuros com murmúrios consoladores. O rito alterna ondas de euforia e reflexão, coros e silêncio – dinâmica ecoada ou estimulada pelos mantras, impressionantes expressões de música modal, rítmica, seca e modulada em microtons extremamente precisos. Quando um participante se afasta do círculo, Bane sugere “cantar para chamar o irmão que se perdeu”. Ao final de cada música, todos sussurram “hauss”, espécie de “amém” indígena. Por volta das 4 da manhã, Bane oferece uma segunda dose “a quem quiser se aprofundar na medicina”.

Nessa altura, mais da metade dos participantes está mergulhada em pensamentos, que, dada a potência da substância, podem ser inumeráveis e imprevisíveis, indo do mais delicioso êxtase ao buraco negro mais angustiante. De repente – mesmo deixando a sensação de que se passaram dias dentro de uma realidade alternativa – , a cerimônia termina às 6 da manhã, quando Bane dispersa o rito, abraçando cada um. Na sessão presenciada por ALFA, a maioria dos participantes, depois do ritual, seguiu na mansão ou nos jardins circundantes até o meio-dia; uns dormindo, outros, ainda impactados com a sessão, zanzam enrolados em cobertores; uns trocam lembranças, outros tocam instrumentos e cantam; uns provam rapé indígena, outros se sentem inquietos e retiram-se, silenciosos. Em muitos é nítida a sensação de bem-estar. No café da manhã, recém-amigos se cumprimentam, agradecendo-se pelo compartilhamento da ayahuasca.

O XAMÃ AMAZÔNICO

Txana Bane é um acreano nascido na aldeia de Belo Monte, reserva kaxinawá na cidade de Jordão. A baixa estatura, o sorriso constante e as feições indígenas de Fabiano tiram dez anos de seus 26. Durante a sessão, porém, Fabiano parece um ancião. Sua voz impõe-se clara, com autoridade, firme porém sem rudeza, e bastante lenta quando fala em português. Os trabalhos são quase sempre cantados na língua natal, o pano – a subetnia de Txana Bane é a huni kuin (que significa “povo de verdade”). Seu pai, Siã Osair Sales, é o cacique dos huni kuin que habitam o vale do rio Jordão. O pai de Siã, o pajé Suero, iniciou Fabiano e seu irmão Leopardo Yawa Bane nos mistérios da ayahuasca – que eles nomeiam nixi pae – aos cinco anos de idade. “Fiquei um dia inteiro dormindo na copa de uma árvore, em outro mundo“, me conta Bane.

Nem sempre foi permitido aos huni kuin usar a “medicina” – a expressão favorita dos xamãs para a ayahuasca, reafirmando seu contexto terapêutico. Para que um representante deste povo pudesse se apresentar à juventude dourada carioca, muita água correu pelo Jordão. Os huni kuin, que emigraram aos milhares do Peru para o Brasil, não eram conhecidos dos “brancos” até o começo do século 20. Um dos remanescentes, conta Bane, seu avô, o pajé Sueiro Huni Kuin, apresentou o nixi pae ao lendário Raimundo Irineu Serra, maranhense que havia viajado ao Acre à procura de trabalho nos seringais.

Em uma das visões após consumir a ayahuasca, Serra teria recebido uma missão de Nossa Senhora da Conceição: fundar um culto baseado nas plantas sagradas. A partir dali, Serra criou o Santo Daime – única religião originada no Brasil, que aplica princípios cristãos a práticas vegetalistas xamânicas, hoje representada por três grandes cultos, o Cefluris, a Barquinha e a União do Vegetal. Os cultos se disseminaram por Europa, EUA e Américas.

Mas esta é outra história.

O sol nascente evidenciava a beleza da propriedade que sediou a cerimônia, num amplo terreno arborizado de onde se alcança uma boa porção da Floresta da Tijuca – e também torres de celulares. Moldura inusitada para um índio com um ultracolorido cocar feito com penas de sete pássaros diferentes. Txana Bane conta que quando o pai era jovem, missionários evangélicos tomaram conta da área – e, alegando que a ayahuasca trazia “visões demoníacas“, tentaram proibir seu uso nas aldeias que catequizavam. Somente com a articulação política de Siã – vice-prefeito de Jordão e um dos líderes indígenas mais aguerridos na luta contra as madeireiras no alto Juruá –, os kaxinawá, 80% aculturados à “civilização“, passaram a retomar suas tradições atentando às histórias contadas oralmente pelos velhos pajés.

Siã sempre propôs que os kaxinawá não se isolassem; por isso enviou ao sudeste, nos anos 90, os filhos Leopardo e Fabiano, para “trocar culturas” – enquanto estudavam português, informática e cinema, apresentavam a cerimônia nixi pae em círculos bastante estritos.

Leopardo ficou em São Paulo, Fabiano preferiu o Rio de Janeiro. A sessão conduzida pelos kaxinawá aportou em vários países europeus – artistas holandeses, intelectuais finlandeses, empresários noruegueses e até xamãs de outras culturas convidaram a dupla. A família Sales Huni Kuin participou do documentário Power to Heal, do paulistano Jay Damiani, e o próprio Fabiano registra os costumes de sua tribo: levou a um festival da França o documentário Sabedoria Verdadeira de um Povo Vivo e atuou em uma peça de teatro na Espanha.

No Rio, Bane leva vida de carioca. Curte praia e esportes ao ar livre, mas no momento curte mais ainda o recém-nascido filho com a psicóloga Silvia Rocha. Formada pela UERJ, com orientação junguiana, Silvia conheceu Fabiano em uma cerimônia e acabou incorporando o “caminho vermelho” – outro nome para a prática de xamanismo – às sessões de arteterapia. O consultório em Laranjeiras onde o casal atende é muitas vezes a porta de entrada para a descoberta da terapia com o nixi pae.

Relaxando após a longa noite, Julia, uma bonita produtora de moda de 27 anos, me relata que buscava uma terapia alternativa à síndrome do pânico: “Em todas as vezes que visitei um psiquiatra, saía traumatizada com a quantidade de remédios que me prescreviam“, diz. “Dois meses usando tarja-preta, achei que fosse cair em depressão em vez de me curar dos surtos. Resolvi que não ia ficar mais saudável simplesmente tomando pílulas, que meu problema era um processo, e que pra voltar a me sentir bem teria de procurar outros caminhos.”

Julia fugiu da alopatia e da psiquiatria tradicionais mas manteve as sessões de psicanálise, e achou que fosse uma boa idéia buscar terapias corporais – massoterapia, acupuntura, reiki. Numa dessas consultas, soube do consultório de Silvia Rocha e se inscreveu em sessões de arte-terapia. Interessou-se pelas sessões xamânicas com o nixi pae – a ponto de, hoje, ser uma das “guardiãs” responsáveis pelo ritual, distribuindo as cinco páginas da entrevista de anamnese indispensável a quem queira participar. (Ninguém entra na sessão se relatar, aos guardiães, usar remédios psicotrópicos, ou se aparentar desordem mental.)

Julia participa das sessões há um ano, uma por mês. E o pânico? “Não vou dizer que nunca mais senti os efeitos da síndrome, pouco antes de ela se manifestar – taquicardia, boca seca. O que mudou é que eu encaro de frente quando está vindo, e consigo relaxar, e aí passa. É difícil explicar, mas posso afirmar que hoje me sinto mais atenta ao que acontece comigo. Isso me traz calma“, afirma.

Já o casal Antônio P. e Mariana L., ele veterinário, ela professora de inglês, estão ali como “enviados” de uma cerimônia análoga: ambos são ligados ao Daime. “Fardados” há três anos (os homens e mulheres daimistas usam roupas brancas próprias ao ritual), há seis meses pesquisam outros rituais baseados na ayahuasca. Passaram por experiências conduzidas pela União do Vegetal e pela Barquinha – igrejas que, inspiradas no Daime, usam o vegetalismo como sacramento – e, através de amigos, descobriram Txana Bane. Em um momento que o xamã Fabiano “abriu” a cerimônia para a participação de outras manifestações, Mariana sugeriu dois cânticos do hinário de Mestre Irineu. Qual a diferença entre o Daime e o nixi pae? “Bem, são muitas“, me diz Antônio. “Começa que aqui não existe separação entre o homem e a mulher, como no Daime. E são grupos muito menores. Eu já estive em sessões com 300 pessoas… Talvez a energia em um ritual como este aqui não seja tão intensa e poderosa. Por outro lado, não é tão dispersa: sinto que todas as pessoas estão no mesmo foco“, analisa.

Graham P., um engenheiro australiano de 40 anos que vive há 10 no Brasil, não foi atrás do ritual do nixi pae por questões de saúde. Seu interesse vem de longe: desde que assistiu, na Sydney natal, a uma exibição de Emerald Green, de John Boorman , a história de um filho de engenheiro norte-americano que, sequestrado por indígenas, passa a viver na floresta amazônica. “Eu vivia num país árido, trabalhava numa fazenda criando ovelhas, sabe, e aquele verde todo me enfeitiçava pelo contraste com a minha vida“, conta. “Comecei a estudar a cultura amazônica e descobri a ayahuasca. Quando meu pai morreu, viajei ao Peru e conheci a planta em Pucallpa. Desde então venho documentando todos os meus encontros com a planta, em todas as manifestações que achei. Assim é que acabei descobrindo o nixi pae.”

Após o ritual, no entanto, Graham parece um pouco confuso. “Não sei o que está me acontecendo, mas ultimamente está difícil entrar no yage“, me diz, usando o nome colombiano para ayahuasca fixado no livro Cartas do Yage, do escritor norte-americano William S. Burroughs, que relata suas visionárias experiências na América do Sul dos anos 50. “Tem algo a ver com meu momento atual, algumas opções na minha vida estão se fechando. Talvez precise fazer uma sessão concentrada, com menos gente ao redor.”

Independentemente de que maneira seja abordada, a ayahuasca é sempre fruída em um contexto de cura. Seja numa cerimônia ortodoxa do Santo Daime, seja em ritual de tendência sincrética, o “vinho das almas” (seu significado em quéchua) nunca deixa de ser uma espécie de catalisador ético e estético para seus participantes, que buscam o contato com a planta com três objetivos: religioso, terapêutico ou como expansor da consciência. E este é só o primeiro dos nós do cipó.

EFEITOS, REAÇÕES, MIRAÇÕES

A ayahuasca se enquadra na classificação de substâncias enteógenas – ou seja, a dos psicotrópicos naturais que suscitam estados alterados da consciência cuja sensação é espiritual, incorpórea (na mesma categoria estão cogumelos e cactos). O chá é obtido com o cipó jagube (Banisteriopsis caapi) e as folhas da chacrona (Psychotria viridis). Macerados durante dias e fervidos em água quente, convertem-se numa beberagem espessa, densa, escura, de cheiro terroso e sabor acre. Embora uma medicina milenar, até hoje não há explicação plausível para entender como se descobriu a função psicoativa na união de plantas tão diferentes, que quase nunca estão na mesma área na floresta.

A chacrona contém o DMT ou triptamina, um dos mais potentes alcalóides naturais, mas de efeito volátil no organismo: antes de chegar ao cérebro, é destruída pela enzima MAO, monoamina oxidase. O que faz com que o efeito seja potencializado e mantido são a harmina e a harmalina contidas no cipó, substâncias que inibem o efeito da MAO, uma enzima destruidora de venenos e substâncias estranhas ao organismo, além de metabolizar a noradrenalina, a serotonina e a dopamina.

Para potencializar o efeito, recomenda-se dieta de 12 horas antes e 12 horas após o uso da ayahuasca (alguns xamãs prescrevem 3 dias de resguardo). Entre as substâncias proibidas estão qualquer tipo de droga; entre as substâncias de que se sugere guardar distância estão a carne vermelha, o açúcar, a farinha branca e alimentos lácteos. Quase todos os cerimoniais pedem que a dieta seja prolongada para o aspecto sexual, “para conservar a energia“. Embora como xamã Txana Bane observe essa restrição, para os participantes da sessão ele não vê grandes problemas na prática sexual – “desde que não atrase o ritual“, brinca.

O alterador de consciência vicia? Pode perturbar o cérebro de forma permanente? “As substâncias que induzem a alucinações mentais, como o LSD, têm pouco poder de indução de dependência. São muito diferentes do crack, cocaína e heroína, por exemplo”, afirma Elisaldo de Araújo Carlini, professor da prós-graduação em psicofarmacologia da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), diretor do Centro Brasileiro de Informações sobre Drogas (Cebrid). Carlini, um dos mais respeitados especialistas em sua área no país, atua também como membro do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad), que liberou em janeiro deste ano o uso da ayahuasca após vinte anos de pesquisas governamentais e embates na sociedade.

A decisão autoriza o uso em rituais religiosos porém proibe sua exploração comercial e a divulgação do consumo como atração turística – sendo liberados gastos apenas com as despesas como a extração dos vegetais da floresta e o preparo do chá –, ficando também interdita a utilização da substância como medicamento, enquanto não for comprovada a sua eficiência terapêutica. O IPHAN, Instituto de Patrimônio Histórico Nacional, estuda seu registro como patrimônio imaterial brasileiro (outros “bens imateriais” são o samba, o frevo e a capoeira).

Apenas dois meses após a controversa liberação ocorrou o assassinato do cartunista Glauco Villas-Bôas e seu filho Raoni. Um dos mais importantes cartunistas do país, pai do personagem Geraldão, Glauco era um conhecido “padrinho”, como são chamados os condutores das sessões de Santo Daime, liderando há quase duas décadas o templo Céu de Maria, na zona oeste de São Paulo. Seu templo era frequentado por artistas e intelectuais, conforme relata o chefe de Glauco no jornal Folha de S.Paulo, o diretor de redação Otavio Frias Filho, em seu ensaio “Viagem ao Mapiá“, em Queda Livre (Companhia das Letras).

O crime chocou o Brasil. Seu autor, um jovem desempregado de classe média alta, Carlos Eduardo Sundfeld Nunes, o Cadu, é suspeito de portar esquizofrenia. Cadu chegou a frequentar sessões no Céu de Maria, mas foi proibido por Glauco após o padrinho constatar sua desordem mental e comprovar que usava substâncias controladas em seu tratamento – o Santo Daime não aceita que seus participantes utilizem drogas de nenhuma ordem.

Compreensivelmente, o crime reacendeu a polêmica em torno do uso da ayahuasca. Alguns pesquisadores alertam que as reações do princípio ativo da planta podem ser perigosas quando combinadas com o uso de outras drogas, sobretudo a cocaína, e têm potencial para agravar quadros preexistentes de doenças psiquiátricas como depressão, psicose e esquizofrenia. Carlini sustenta que a ayahuasca deveria ganhar mais estudos científicos – lamenta, porém, que os comitês de ética das universidades brasileiras sejam muito conservadores e lentos para aprovar os testes e assim liberar pesquisas. “Nos EUA, órgãos como a National Institute of Drug Abuse, Nida, desenvolvem regularmente pesquisas com substâncias controladas como a ayahuasca, o que os coloca muito à frente do Brasil neste campo“, diz o farmacólogo, indicando o trabalho de cientistas sérios como Charles Grob.

O farmacologista da Unifesp diz que a comunidade científica deveria realizar essas pesquisas para efetivamente comprovar se a ayahuasca é prejudicial a portadores de transtornos mentais – ou se, por outro lado, é benéfica e terapêutica, conforme muitos usuários defendem. “Há adeptos que usam a planta justamente para amenizar alguns quadros de doenças psíquicas – como o achatamento afetivo, a falta de élan, a confusão cognitiva”, relata o especialista.

O médico sublinha que a ayahuasca deve ser pesquisada não só pela biologia, mas também outras disciplinas – psicologia, filosofia, antropologia. “Meu mestre, Ribeiro do Vale, dizia: ‘Não devemos só estudar a maconha que o homem usa, e sim o homem que usa a maconha’”, prescreve. Ecoando este cuidado, mesmo os xamãs pedem cautela com o uso da ayahuasca. “Como Mestre Irineu dizia: ‘A ayahuasca é para todos, mas nem todos são para a ayahuasca’”, lembra Fabiano.

“Nós, na nossa tribo, nunca tivemos esse tipo de problema, nem nada parecido, com o nixi pae. Por outro lado, na tribo também não temos uma série de problemas que vocês na cidade têm“, pondera o jovem pajé, sempre sorrindo. Ele e outros xamãs dizem barrar nas sessões qualquer pessoa que seja usuária de remédios psicotrópicos ou que aparentem desordem mental. Na prática, porém, esse controle é feito de maneira informal, à base de questionários e entrevistas feitos na hora pelas pessoas que desejam participar das sessões.

E aí passamos para outro nó do cipó. Conforme o leitor deve ter percebido, a ayahuasca servida durante a cerimônia huni kuin não tem nada a ver com o chá de Santo Daime utilizado numa cerimônia daimista. Embora praticado em contexto igualmente ritualístico, o nixi pae não pertence a nenhuma das três grandes religiões organizadas daimistas. O ritual independente, portanto, reside numa espécie de limbo legal. Este motivo – aliado à repercussão negativa em relação ao uso da ayahuasca, após o assassinato de Glauco – fez com que os participantes de sessões xamânicas baseadas na planta se mostrassem cautelosos em relação a esta reportagem. Muitos pediram para que seus nomes não fossem publicados, vários xamãs se negaram a conversar com a revista. “O momento é de contenção e reflexão“, diz Fabiano.

NEOAYAHUASQUEIROS, TURISTAS ESPIRITUAIS E PSICONAUTAS

O momento é também de consolidação dessa tendência: as práticas xamânicas realizadas fora do âmbito das grandes religiões ayahuasqueiras são hoje corriqueiras. Em um livro de 2004, A Reinvenção do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos (Fapesp/Mercado das Letras), a antropóloga paulistana Beatriz Labate, mais importante estudiosa brasileira no tema, sugeria um fenômeno incipiente, a que deu o nome de “neo-ayahuasqueiros urbanos“.

Eles estariam “situados entre os usos mais religiosos, tradicionais e ritualísticos e o consumo laico, moderno e não ritualístico [...], que têm uma ênfase maior na dimensão estética do consumo da ayahuasca, maior ou menor flexibilidade com relação às normas rituais e variação sobre a cosmologia usada, mais fluida ou mais definida“. Ou seja, são grupos urbanos que usam a substância em rituais que combinam apropriações de culturas antigas. Labate, hoje pesquisadora do instituto de psicologia na Universidade de Heiselberg, Alemanha, posto de onde monitora a tendência na Europa (a igreja de Santo Daime em Amsterdã, Holanda, congrega até 300 fiéis por sessão), sugere gradações no fenômeno.

“Há desde curandeiros tradicionais que se modernizaram, os neonativos, que vêem a modernidade como algo positivo, que estão num eixo ‘do tradicional ao moderno’, até o outro eixo, ‘do moderno ao tradicional’, dos brancos que se tradicionalizaram e se dizem xamãs, neoxamãs e turistas xamânicos“, escreve Beatriz. A tendência de seis anos atrás cristaliza-se hoje sob um sem-número de correntes. Os “neoayahuasqueiros” são empresários, profissionais liberais, intelectuais e artistas que procuram uma espiritualidade mais primitiva. Seus adeptos buscam os rituais como autoconhecimento; para curar o vício em drogas como cigarro, álcool e cocaína; para medicar males psíquicos ou mesmo físicos; e até como fortalecimento de certa “cultura de tribo”.

Conheci Txana Bane, este “neonativo“, na categorização de Labate, por indicação de Tiago Coutinho, antropólogo carioca de 30 anos. Em seu apartamento no Catete, atulhado por caixas fechadas – recém-chegara de uma temporada de estudos em Paris –, o jovem cientista, que já se debruçou sobre a procura do transe e do êxtase em rituais da classe média carioca, agora escreve tese de doutorado sobre as práticas xamânicas nos grandes centros, desvinculadas de contexto religioso.

“É um fenômeno mundial“, me afirma Coutinho. “Em vários países da Europa há uma redescoberta de uma espiritualidade realizada em contexto tribal, adaptando saberes ancestrais, sempre em torno de plantas psicoativas“, diz. É difícil mensurar dados, pois não há estatísticas, mas pode-se inferir que as religiões vegetalistas estão entre as que mais crescem no planeta. “São religiosidades abertas, que dialogam com outras tradições presentes nas cidades, como tradições orientalistas, hinduístas, umbanda, neopagãs, terapias como meditação e yoga, até experiências estéticas, com teatro e música eletrônica”, descreve. Coutinho relata situações curiosas – como um grupo de descendentes de índios guaranis de Santa Catarina que realizam rituais baseados na cultura kaxinawá, milhares de quilômetros distante, tendo os surfistas “brancos” de Florianópolis como entusiastas assíduos.

Estudiosos como Coutinho vêem reflexos da tendência no revival de clássicos xamânicos como A Erva do Diabo, de Carlos Castañeda (em 34 edições, vendeu 104 mil exemplares no país), e até em produtos da indústria cultural de massa, a exemplo do filme Avatar – particularmente a sequência em que os na’vi se conectam ao grande espírito de uma árvore. Ayahuasca for dummies? Na rede, centenas de sites e fóruns discutem a conexão entre o filme e a substância enteógena (por essa, James Cameron não esperava). “O que posso afirmar é que o fenômeno detonou uma verdadeira explosão do turismo espiritual”, diz Coutinho. “Em São Paulo, há acampamentos xamânicos, em que, dependendo do pacote que você comprar, pode ser ‘diplomado’ como curumin, guerreiro ou mestre“, conta.

Fato: a concepção sessentista da “viagem espiritual“, em que o sujeito abandonava emprego, mulher e família reinventando-se como saddhu na Índia, é hoje tratada de maneira mais pragmática – daí a concepção de “turismo“, mais imediatista, em que o sujeito vai ao outro mundo e volta em segurança. O site do Xamanismo Ancestral indica um acampamento xamânico em São Paulo que oferece “mergulhos profundos no inconsciente, desbloqueando traumas através do contato com a natureza e arquéticos de poder, pedras e cristais, plantas e ervas, animais, bebidas sagradas de expansão da consciência, como ayahuasca, cacto san pedro, peyote, jurema e atividades xamanísticas, como tenda do suor, cerimônias indígenas, rituais de cura, cachimbo sagrado, rodas de tambor, aplicação de kambô, danças circulares, mantras, caminhadas, yoga, meditação, equilíbrio dos chakras e alinhamentos energéticos em nível de DNA, tudo com muita descontração e alegria indígena“.

Em outra ponta, um sofisticado lodge no Peru, o Sacharuna Clinic Center, dispõe de xamãs treinados para ajudar o participante a realizar curas espirituais – e até físicas. “Baixamos nossos preços ao extremo! Na nossa semana de Jornada Xamânica você poderá participar de quatro autênticas sessões com um mestre xamã curandeiro da tribo Cocama. Recomendamos e usamos diferentes programas subliminares para tentar entender e monitorar a consciência humana sob os estados alterados da mente (no caso, induzidos por baixas doses de ayahuasca)”.

“A questão da ‘autenticidade‘ é capital no fenômeno neoxamânico“, afirma Coutinho. O turista quer acessar aquela experiência “pura” e paga bem por isso. De outro lado, os indígenas – tanto do Brasil quanto do Peru, que é a meca mundial do turismo psiconauta – “se utilizam de sua esperteza cabocla, e vêem que isso pode ser um meio de capitalizar a sua aldeia. Um jeito de, por um lado, levar ao Ocidente sua cultura, e trazer para sua cultura o dinheiro do Ocidente“, me diz. A diferença é que agora são os índios quem oferecem aos “brancos” os espelhinhos em troca do ouro.

A ayahuasca não é a única substância utilizada em rituais neoxamânicos. Segundo o antropólogo paulistano Anthony Henman, autoridade mundial em drogas psicoativas – formado em Cambridge, foi consultor da ONU e da Comissão Européia, além de professor na Unicamp –, existem diversos grupos na Califórnia, no Texas, na Espanha, no sul da França, no Peru e na Argentina usando o cacto San Pedro como condutor de sessões xamânicas não-tradicionais. Do cacto se extrai a mescalina, utilizada pelo escritor Aldous Huxley como inspiração ao clássico As Portas da Percepção.

O carismático Henman, um espigado sessentão de 1,90m que mora entre o País de Gales e Lima, no Peru, onde floresce seu “jardim mágico” de mais de cem cactos, conversou durante uma hora com ALFA enquanto dava suas colheradas no ypadu – um energético natural feito de folhas de coca moídas. “Esses grupos neoxamânicos não têm tanta visibilidade porque não existe uma tradição ‘pura’ do San Pedro, como ocorre com os grupos indígenas da Amazônia e a ayahuasca, nem surgiu uma nova religião ao redor do cacto – e isso encontro um ponto positivo: não gostaria ver um Santo Daime com o San Pedro“, me diz.

Por quê? “Acho que existe muito autoritarismo nessas religiões, em especial na União do Vegetal“, critica. “No meu ponto de vista, a planta é a professora, e o homem deve interagir diretamente com ela, sem ser forçado a viver um único tipo de situação. Considero que o uso institucionalizado da ayahuasca restringe a riqueza e a profundidade da experiência“, afirma.

O XAMÃ PAULISTANO

Então, resolvo outra vez enfiar o meu cérebro num moedor de carne. Ou será que ele já estava sendo moído antes que eu pensasse em moê-lo? Incrível como, ao retornar à força – o nexo espaço-temporal em que opera a ayahuasca –, revisitava a mesma alucinação que havia me ocorrido em uma sessão ocorrida dois meses antes. Desta vez, mudei o foco de minha mirada interior (iMax, 3D, surround com hipermegasubwoofers) e passei a olhar para dentro dos meus próprios miolos, aquelas volutas barrocas que não paravam se multiplicar como minhocas, cuja terra fossem as minhocas mesmas, saindo de si próprias.

Ao mesmo tempo, percebia precisamente quais regiões cerebrais estavam sendo iluminadas naquele instante pela planta que havia engolido (e cujos efeitos refletiam os minhocais em movimento que se regozijavam enterrados em minha caixa craniana).

E da carne de miolo que escorria do moedor, puxei um pouco mais a mirada para cima, vendo a mão que jogava a carne no moedor, e então para o braço, e daí para o cara que trabalhava no açougue e estava ali somente cumprindo o desejo de um cliente por “um quilo de cérebro moído duas vezes por favor“. E o cliente era eu, e o açougueiro era eu. E eu pergunto para mim mesmo:

– Entender ou explicar?

A segunda vez que triturei meus miolos foi durante uma experiência em São Roque conduzida por Ichiro Takahashi. O fato de ficar a apenas 100 quilômetros de São Paulo e ter um grande número de propriedades isoladas em sua zona rural favorecem a multiplicação de templos daimistas e núcleos xamânicos. A sessão ocorre num imenso salão totalmente envidraçado, com capacidade para 200 pessoas, localizado em um sítio em um condomínio de alto padrão, de propriedade de um industrial milionário. Aos 39 anos, o paulistano Takahashi, filho de japoneses e morador a vida toda da Vila Madalena, simboliza o outro pólo segundo a categorização de Beatriz Labate: ele é o homem urbano que partiu em busca de outras experiências psíquicas e trouxe o seu saber de volta para a cidade.

Takahashi entrou aos 20 anos no Daime, saindo pouco tempo depois por divergências com o comando da organização. Como tantos jovens no fim dos anos 80, conheceu a ayahuasca em Visconde de Mauá e foi pesquisar suas origens no Acre. Resolveu abandonar a faculdade de administração de empresas na PUC. Em 1993 Takahashi introduziu a ayahuasca no Japão, país em que ficou durante três anos estudando, com um antigo mestre do pai, a filosofia chinesa qi-gong, que combina artes marciais, meditação e terapia energética. Quando foi ao Peru, em um congresso espiritual em Tarapoto, descobriu as bases de sua sessão xamânica, em que combina medicinas como o rapé e o tabaco e trabalhos de cura com ervas, perfumes e outra planta psicoativa: a ayahuma, cujas flores estão sob a imagem clássica do Buda hinduísta. Após essa viagem, morou alguns anos na França, onde conheceu a psicomagia de Alejandro Jodorowski, foi ao Egito estudar a luta kempô, no México procurou os curandeiros que usam cogumelos mágicos… “Diria que sou um psiconauta clássico, um viajante da mente“, define-se, esquivando-se de ser rotulado como um guru.

Todos esses saberes convergiram em sua sincrética sessão: cânticos peruanos (que são chamados de ícaros), hindus, daimistas, melodias indígenas tocadas com diversas flautas, harmonias minimalistas concebidas com um violão de 12 cordas, tambores africanos e um dramático gongo, usado para encerrar a sessão. Se uma sessão xamânica é, como todo ritual, sobretudo uma experiência estética, os dotes musicais e teatrais de Ichiro o colocam certamente como um artista. No entanto, o magro nissei de 1,60m, modos elegantes, quase sempre vestido em estilo casual clássico, não gosta de se intitular xamã.

“Desenvolvo um trabalho de cura, uma proposta de desenvolvimento de consciência, e me considero ainda em treinamento. Partilho uma medicina que é de uma extrema generosidade – mas não é porque você usa ayahuasca que é xamã“, me diz. Takahashi não considera o xamanismo como religião. “Minha proposta é clara: não sou pai de ninguém. Proponho o desenvolvimento da consciência com liberdade e responsabilidade. A força é um espaço psíquico muito delicado“, analisa.

O paulistano critica a prática sistemática da ayahuasca como terapia – e condena seu uso recreativo. “A prática é ritualizada porque contém a experiência da pessoa. Essas medicinas não são panacéias. Substâncias psicoativas não dão o passaporte para o céu. E há pessoas que não devem usar isso. Não é para todo mundo“, alerta.

Usando linguagem cibernética, Takahashi considera a dinâmica de morte e renascimento durante a prática xamânica como “um processo de desmembramento e reconstrução: você reconfigura seu sistema. Mas nem todo mundo pode passar por essa desfragmentação. Essas práticas são borderline, se aproximam da morte, no sentido espiritual. É um trabalho cirúrgico no plano da alma em que às vezes é melhor não entrar. Eu uso todos os instrumentos disponíveis para fazer uma boa passagem, reorganizar a vida da pessoa. Mas, dependendo de como a pessoa se apresentar, não passa da entrevista“, me afirma, sério.

Detalhe inescapável – e controverso – é o pagamento. Uma sessão com Takahashi não custa menos de R$ 200 – a de Txana Bane, R$ 150. Em média, os cultos daimistas pedem R$ 30 para participar de uma cerimônia, como forma de cobrir os custos. Não é complicado misturar religiosidade e dinheiro? “O investimento é necessário para dar um intuito profissional à sessão. Afinal, se trata de um trabalho“, afirma Takahashi. “Há outras questões, como os gastos para fazer e trazer a medicina. Minha ayahuasca vem do Peru. Além do mais, o dinheiro em si tem uma energia. O custo tem o peso de algo importante“, conta-me ele.

Takahashi lembra que o dinheiro jamais pode ser uma idéia central da prática. “Dependendo da necessidade da pessoa em dispor daquela sessão terapêutica, se não dispuser de capital eu a convido, sem problema. O contexto essencial é o da cura”, diz.

Mesmo assim, nota-se que o alto custo é um dos componentes tribais – e bem contemporâneos – dessa tendência, que não prescinde da idéia de exclusividade. O outro é o terroir, a “denominação de origem” da planta. Há diversas maneiras de obter a ayahuasca. Existem sites que vendem folhas de chacrona a R$ 24,90 – e há até ayahuasca já pronta, a domicílio. No sul de Minas Gerais e no norte de Florianópolis, há grandes áreas onde se planta o jagube e a chacrona nos mesmos termos como se pratica no Acre.

Importa sobretudo a questão do feitio, que é o nome dado à maceração e cozimento das plantas. Conhece-se “chefs” ayahuasqueiros de renome. A ayahuasca de Takahashi vem do norte de Pucallpa, berço de uma das mais antigas civilizações. Ao fim da sessão, um dos participantes, que é fardado no Daime, me disse que jamais conheceu algo tão forte – afinal, a ayahuasca trazida pelo paulistano é fervida e fermentada dez vezes (no Daime, o processo ocorre apenas uma vez).

Hoje, estão presentes três mulheres e seis homens. Em círculo, estão dipostos colchonetes, edredons, cobertores – e baldes. Takahashi inicia o programa ministrando uma sessão de uma hora de auto-massagem. Em seguida, pede que cada um se apresente e conte “seu propósito“: o que veio procurar ali?

Há quem diga que usa a sessão para curar uma tristeza advinda da perda de um parente; há quem busque o auto-conhecimento; há quem tenha vindo por curiosidade; há ayahuasqueiros experimentados, que tencionam canalizar a energia para uma questão emocional específica, como um nó afetivo familiar; há quem pretenda sentir-se conectado com a natureza; há até quem queira se curar de déficit de atenção… O xamã desliga as luzes, acende três velas, toca um sino, liga seu iPod num murmúrio de vento sussurrante, pede proteção aos espíritos, conta que o trabalho ali realizado começa por um “desmascaramento do ego” e, a seguir, chama um por um e começa a cantar…

Em meia hora, os efeitos da ayahuasca surgem. Visualmente, são poliedros tridimensionais cujos contornos se equilibram num gradiente do amarelo-ouro ao lilás. O cenário dissolve-se em infinitos padrões geométricos que se movem tridimensionalmente e se multiplicam e uma luz intensa que parece vir detrás dos globos oculares. As melodias e percussões tocadas por Takahashi perdem-se numa câmera de incontáveis ecos, amortecidos por sussurros e vozes que falam frases incompreensíveis. Na primeira “onda“, o êxtase bate com força considerável, trazendo ao corpo uma estranha sensação orgástica – nada físico, apenas mental, mas partilhado por cada célula do organismo. E internamente… bem.

Nesse ponto a objetividade jornalística colapsa: estamos num lugar em que as noções de antes, durante e depois, aqui, lá e acolá não fazem mais nenhum sentido. Estamos em plena força. Imagine um parque de diversões cujas atrações são as suas próprias histórias pessoais. Para seguir na metáfora, a dinâmica de montanha-russa da ayahuasca às vezes te joga para cima, às vezes te empurra para baixo.

Me recordo que o xamã tocava há minutos – ou há horas – o seu atabaque. Durante toda a cerimônia, em que minha mente ia e voltava, sentia o quanto a perfomance musical de Takahashi era essencial para criar uma espécie de narrativa para a medicina: um fio condutor que cadenciava os remansos e os paroxismos das mirações como um pulsar de eletroencefalograma. Nas palavras dos ícaros, surgem imagens ancestrais, arquetípicas: serpentes, condores, jaguares, árvores, o vento, a terra – e sobretudo, a planta.

As imagens dos cânticos povoam minhas próprias narrativas interiores. Histórias longas, em que revisitava parentes mortos e tinha longas conversas com amigos e amores, alguns deles vivos décadas depois daquela sessão – lembro-me particularmente de uma conversa que tive com meu filho de oito anos, com 40 anos na minha miração. Sentia em profundidade as histórias que passeavam por nosso círculo; captava as emanações emocionais de cada uma das pessoas ali no salão; sofria de perto com o sofrimento psíquico de um colega; sabia o que cada um sentia, e entendia o que cada um pensava. Uum dos nomes antigos da ayahuasca é justamente “telepatina”. Entenda, leitor: não é fácil explicar.

Incontáveis jornadas depois – a sensação que tenho é que estou aqui há dias –, percebo que meus jogos mentais com as palavras são inviáveis para descrever o que acontece comigo neste instante. As figuras do observador e do observado se agridem e se combinam simultaneamente – e olho para meu bloco de notas com melancolia. De novo vejo ser impossível escrever. Ao mesmo tempo, tenho a consciência de que somente examino minha história pessoal com extrema lucidez, com uma lupa superpotente: não estou alucinando.

Então fecho os olhos.

Quando resolvo comer o prato oferecido pelo garçom (que sou eu mesmo, assim como o açougueiro, que moeu o cérebro usado pelo cozinheiro, que também sou eu mesmo), tão logo sinto que minha mente invade o meu corpo, tenho uma sensação repentina, porém indubitável, de que enfiei minha cabeça para dentro de um espaço muito escuro. Como se eu tivesse me atirado em uma piscina refrescante e acolhedora – mas, ao mesmo tempo, pantanosa. Eu havia fugido dessas regiões insondáveis, que aparecem a cada náusea, cada onda de levante da ayahuasca – agora, entretanto, nadando naquela piscina, não conseguia mais escapar. Tinha que encarar a escuridão. E era bom, ao mesmo tempo que terrível. Assim, mergulhei…

E morri.

A treva refrescante naquela piscina metafísica foi curta, mas não havia dúvida: eu me encontrava em pleno reino da morte. Do outro lado da piscina estava Ronaldo Bressane: o ser que eu era havia se despedido do ego. Porém, eu talvez ainda não estivesse preparado para ficar longe de mim. Daí, pulo da piscina, me inclino sobre o balde… e lanço um jorro curto, preciso e revigorante. Depois de um tempo zonzo, abro os olhos e aciono o GPS: estou de volta ao no salão envidraçado ao meu redor. É quando percebo que estou do lado de fora da “força“, e, por extensão, da piscina mortal – meu estômago talvez tenha me salvado de um mergulho mais profundo.

Enquanto me prostro extenuado sobre o colchonete, resgatando os últimos fiapos de memórias muito antigas, Takahashi procede à série de “sopladas” e me devolve a um estado tranquilo. Conforme o fazer dos xamãs andinos, a soplada usa o marpaccio, o tabaco quéchua, como princípio curativo: ele traga o fumo e o sopra sobre minha cabeça, meu peito, minhas mãos. Realiza o mesmo com ervas e perfumes, que trazem alívio imediato ao mal-estar. Sempre sem parar de cantar. A sensação que se tem é de consagração – estamos nos domínios do sagrado: não há a menor possibilidade de sentir essa experiência com uma conotação festiva. Aqui estamos fora do tempo.

Encerrando a “limpeza” – afinal, a sessão também é uma experiência purgativa –, Takahashi apanha seu gongo e o golpeia sem dó, “banhando” os participantes com altíssimos decibéis. O som atravessa cada uma das minhas células. Lágrimas escorrem dos olhos de muitos dos circunstantes. A sensação é de ouvir ao mesmo tempo cem orquestras sinfônicas combinadas a uma centena de shows do Sepultura (na fase boa). O gongo é puro white noise, a soma de todas as frequências sonoras, absurdamente altas.

Quando o gongo para de vibrar, noto o salão inundado de luz. É o sol que nasce. Takahashi retorna a seu lugar ao centro do círculo, agradece ao “avô fogo”, a várias entidades, aos participantes da sessão. São seis da manhã. O xamã toca um sino: a cerimônia se encerra.

Passei um par de horas observando o fulgir das estrelas, que ainda brilham de um lado do salão, enquanto que do outro o sol impõe-se. Sete de agosto de 2010, dia em que astrólogos do mundo todo advertiam para um inusual alinhamento de planetas, que ocorreria a cada 500 anos. Muitos eventos como este eram praticados ao redor do mundo. Pressentia – ou melhor, sabia – a inevitável conexão dos astros comigo e com as plantas do sítio. Qualquer outra expressão que use aqui infelizmente cairá dentro da prosódia hippie… então, se pudesse usar só uma imagem, optaria por bem-aventurança em pânico. Refletindo sobre a experiência, finalizava a sessão sem entender, nem saber como explicar. Nem melhor, nem pior. Somente pacificado, assistindo ao sol nascer com seu costumeiro desdém; o sol que me trazia, como sempre, mais perguntas que respostas.