Psicodélico: Janeiro 2011

domingo, 30 de janeiro de 2011

Maria Sabina - Mujer espiritu

Maria Sabina - Mujer espiritu


Título original: María Sabina, mujer espíritu
Dirección: Nicolás Echevarría
Guión: Nicolás Echevarría
Fotografia: Gonzalo Infante
Música: Mario Lavista
Montaje: Saúl Aupart
Intérvine: María Sabina
Narración: Andrés Henestrosa
Año: 1978
País de producción: Mexico
Duración: 81 min.














Testimonio sobre los ritos y las técnicas de la célebre curandera María Sabina, la sacerdotisa del hongo alucinógeno y la más conocida de los chamanes oaxaqueños.

María Sabina Magdalena García (22 de julio de 1894 - 22 de noviembre de 1985). Curandera indígena originaria del pequeño poblado de Huautla de Jiménez, ubicado en la Sierra Mazateca, al sur de México. Sin proponérselo, María Sabina se convirtió en una celebridad nacional e internacional, debido a su extenso conocimiento en el uso ceremonial y curativo de los hongos alucinógenos que usualmente crecen en su natal Oaxaca. María Sabina fue conocida como una mujer sabia en todo el mundo, y se convirtió en un icono para muchos seguidores y simpatizantes del movimiento hippie, pero antes que nada, fue una mujer exploradora.

Llamada curandera, chamán o Chjota Chjine (la que sabe) por sus conocimientos, basados principalmente en su interacción con los hongos sagrados conocidos como Teonanacatl, de la familia Psilocibe, a los cuales ella los llamaba cariñosamente "angelitos" o "niñitos".

Practicó la videncia y la medicina, cantando durante largas ceremonias, mezclando los conocimientos prehispánicos con la influencia de la corriente católica.

Persona humilde, llevaba una vida simple en lo cotidiano. Sembraba maíz y frijol en su terreno y no cobraba a sus pacientes, quedando a la espera de lo que cada persona pudiera darle. María Sabina fue visitada por innumerables personas: los Beatles, Bob Marley, los Rolling Stones, Aldous Huxley, Timothy Leary, Walt Disney, Jim Morrison. Pero fue conocida en el mundo occidental gracias al investigador Robert Gordon Wasson y su esposa Valentina Pavlovna, considerados los padres del estudio de los hongos, quienes han escrito valiosos libros, estudiando entre otros los usos de la amanita muscaria, que se representa en los cuentos de niños con su sombrero rojo y pintas blancas. Gordon Wasson tuvo su primera experiencia con ella en 1955, y a partir de allí comenzó a publicar sus experiencias en revistas y libros, e inclusive un disco que registra los cantos de Sabina durante una ceremonia (Mushroom Ceremony of the Mazatech Indians of Mexico, 1957. Smithsonian Folkways Recordings); otro libro escrito por Wasson es titulado: The Wonderous Mushroom; uno de los hongos empleados en las ceremonias del "Hongo Sagrado", antes no habían sido clasificado, por lo que lo catalogó como psilocibe wassonni.

"Hay un mundo más allá del nuestro, un mundo que está lejos, también cercano e invisible. Ahí es donde vive Dios, donde vive el muerto y los santos. Un mundo donde todo ha pasado ya, y se sabe todo. Ese mundo habla. Tiene un idioma propio. Yo informo lo que dice. El hongo sagrado me toma de la mano y me lleva al mundo donde se sabe todo. Allí están los hongos sagrados, que hablan en cierto modo que puedo entender. Les pregunto y me contestan. Cuando vuelvo del viaje que he tomado con ellos, digo lo que me han dicho y lo que me han mostrado." María Sabina.

Luego de su muerte fue honrada por su pueblo y reconocida en el mundo, aun cuando en vida padeció miseria e incomprensión por el camino que eligió recorrer. María Sabina es un símbolo de búsqueda y perseverancia; un modelo inspirador para aquéllos que desean encontrar su camino de conocimiento y sabiduría.


Soy la mujer que sola nací

soy la mujer que sola caí

soy la mujer que espera

soy la mujer que examina

soy la mujer que mira hacia dentro

soy la mujer que busca debajo del agua

soy la nadadora sagrada

porque puedo nadar en lo grandioso.


Fuentes de información: La Melancolía del Ladrillo de Javier de la Ribiera, Vida Digital, Kedin, Patio de Butacas (info y descarga directa),Taringa (info y descarga directa), Booklet incluido en el DVD, con extensa información en pdf.


María Sabina: Mujer Espíritu
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quarta-feira, 19 de janeiro de 2011

Maconha pode preservar memória na velhice, sugere estudo

Cientistas americanos dizem que substâncias presentes na maconha podem ser benéficas para o cérebro à medida que as pessoas envelhecem, reduzindo índices de inflamação e estimulando a formação de novos neurônios.
A equipe, da Ohio State University, em Ohio, nos Estados Unidos, apresentou seu estudo durante uma reunião da Society for Neuroscience na capital americana, Washington.
O trabalho indica que a criação de uma droga legal que contenha certas propriedades similares às da maconha poderia ajudar a prevenir ou retardar a chegada de doenças como o Mal de Alzheimer.
Embora a causa exata desta doença seja desconhecida, acredita-se que uma inflamação crônica no cérebro contribua para a perda da memória.
A intenção dos cientistas é criar uma nova droga cujas propriedades seriam semelhantes às da tetrahidrocanabinol, ou THC, a principal substância psicoativa da planta da maconha - mas sem o efeito inebriante da droga.
Ao lado de nicotina, álcool e cafeína, a THC, quando consumida em moderação, tem demonstrado uma certa eficácia em proteger o cérebro contra inflamações, o que pode se traduzir em uma melhor memória na velhice.
"Não é que tudo o que é imoral seja bom para o cérebro", disse o responsável pela pesquisa, Gary Wenk, da Ohio State University. "Simplesmente, existem algumas substâncias que milhões de pessoas, durante milhares de anos, vêm usando em bilhões de doses, e você está notando que existe um pouco de sinal no meio de todo o ruído".
As pesquisas de Wenk e seus colaboradores já demonstraram que uma droga sintética semelhante ao THC pode melhorar a memória de ratos.
Sua equipe está agora tentando entender como a substância funciona no cérebro.
Um dos co-autores do estudo, Yannick Marchalant, fez testes com ratos idosos usando a droga sintética WIN-55212-2. Ela não é usada em humanos por que pode produzir fortes efeitos inebriantes.
Os especialistas colocaram uma sonda sob a pele dos animais para injetar nos ratos uma dose constate de WIN durante três semanas - a dose era baixa, de forma a não inebriar os ratos.
Um outro grupo de ratos não recebeu a droga.
Depois, os dois grupos foram submetidos a testes de memória em que eram colocados dentro de uma pequena piscina para determinar quão capazes eles eram de usar pistas visuais para encontrar uma plataforma escondida sob a superfície da água.
Os ratos que tomaram a droga tiveram desempenho melhor em aprender e lembrar como encontrar a plataforma escondida.
"Ratos velhos não são muito bons nessa atividade. Eles podem aprender, mas demora mais tempo para acharem a plataforma", disse Marchalant. "Quando demos a eles a droga, tiveram um desempenho um pouco melhor".
"Quando somos jovens, reproduzimos nossos neurônios e nossa memória funciona bem. À medida em que envelhecemos, o processo fica mais lento e temos uma diminuição na formação de novos neurônios. Você precisa que essas células retornem e ajudem a formar novas memórias, e verificamos que este agente, semelhante ao THC, pode influenciar a criação dessas células".
As pesquisas com ratos sugerem que pelo menos três receptores no cérebro são ativados pela droga sintética. Esses receptores são proteínas do sistema endocabinóide, que controla a memória e processos psicológicos associados ao apetite, humor e resposta à dor.
Entender em detalhe a ação da THC é fundamental para que os criadores de uma nova droga possam dirigir a ação do remédio para sistemas específicos, maximizando seu efeito positivo.
"Será que as pessoas poderiam fumar maconha para evitar o Mal de Alzheimer se a doença estiver na família?", pergunta Wenk. "Não é isso o que estamos dizendo, mas poderia funcionar. O que estamos dizendo, o que nos parece, é que uma substância legal, segura, que imite essas propriedades importantes da maconha pode trabalhar nos receptores do cérebro para evitar a perda da memória na velhice".
Uma coisa já está clara para os cientistas: o tratamento não é eficaz se já existe perda da memória - é preciso reduzir a inflamação, preservar os neurônios existentes e gerar novos neurônios antes que a perda de memória seja óbvia.
Também está claro, segundo os pesquisadores, que a THC sozinha não é a resposta.
Eles esperam encontrar um composto de substâncias que possam especificamente agir na inflamação do cérebro e ativar a formação de novos neurônios.

terça-feira, 18 de janeiro de 2011

Aspectos médicos e políticos sobre o tabaco e a maconha

Qualquer argumento de ordem médica que justifique a proibição da maconha torna-se insustentável em uma sociedade tão permissiva e tolerante ao uso do tabaco, uma das drogas mais mortíferas da humanidade.
A hipocrisia política ocorre quando o fumo é apontado como um importante motor da economia nacional e a maconha é alvo de intensa repressão e preconceito.

As tentativas de repressão a produção e ao consumo de tabaco costumam ser duramente combatidas por poderosos interesses empresariais. O Brasil é o segundo maior produtor e o maior exportador de fumo do mundo, de acordo o Sindicato da Indústria do Fumo da Região Sul do Brasil, que concentra 95% da produção nacional. O cultivo de tabaco movimenta uma receita anual bruta de aproximadamente R$ 4,4 bilhões.

Mas é preciso lembrar que o tabaco é responsável pela morte de 200 mil brasileiros por ano e de três milhões de pessoas em todo planeta. Dados da Organização Mundial de Saúde (OMS) indicam que 30% dos óbitos por câncer e 90% dos casos de câncer de pulmão no mundo estejam relacionados ao consumo de tabaco. A OMS também estima que um terço da população mundial adulta, isto é, 1 bilhão e 200 milhões de pessoas sejam fumantes de tabaco.

A contradição fica explícita pelo fato da medicina não ter conhecimento de um único registro de câncer provocado pelo consumo de maconha. Em relação à dependência os números também são reveladores. Enquanto algumas pesquisas apontam que apenas 2% dos usuários de maconha tornam-se de fato dependentes, com o tabaco este índice ultrapassa os 90%.

Um estudo da Universidade da Califórnia comprovou que fumar maconha não aumenta o risco de desenvolver câncer de pulmão. A pesquisa comparou o estilo de vida de 611 pacientes de câncer de pulmão do Condado de Los Angeles e 601 pacientes com câncer de cabeça e pescoço com 1.040 pessoas sem a doença. Como resultado, não foi encontrado um nível elevado de risco de câncer nem mesmo nos fumantes de maconha mais assíduos. Já os que fumavam dois ou mais maços de cigarro por dia tinham uma probabilidade 20% maior de desenvolver a doença.

Apesar ausência de registros médicos de casos de câncer provocados pelos consumo de maconha é preciso considerar alguns pontos importantes. O simples hábito de fumar (seja tabaco ou maconha) pode provocar sérios danos ao organismo, principalmente aos pulmões. Mas outra comparação relevante está na diferença da média de cigarros consumidos por usuários de maconha e tabaco.

É comum considerar um usuário crônico de maconha aquele que fuma mais de três cigarros por dia. Entretanto, este número infinitamente pequeno perto de um consumidor facilmente consome um maço como 20 cigarros ao longo do dia. Também não é difícil encontrar casos de pessoas que consomem até 40 ou 60 cigarros por dia. Pensando apenas nos danos causados pela ingestão de fumaça, o dano causado pelo consumo de tabaco é bem maior.

Enquanto a proibição da maconha continua sendo sustentada por mitos já derrubados pela ciência moderna, o Estado mantém uma insipiente política repressiva que em nenhum momento conseguiu cumprir, e dificilmente conseguirá, seu objetivo de construir um mundo livre das drogas ilícitas. Em relação às drogas líticas, estas provavelmente seguirão sendo vendidas em qualquer bar ou padaria.

Jurema: Raízes Etéreas

Diretor: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque
Equipe técnica: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque e Glauco Fernandes Machado
Informações técnicas
Ano de produção: 2003
Duração: 40’
Suporte original: VHS
Entidade financiadora: Independente
Produção: Rodrigo de A. Grunewald e Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque

Sinopse/Resumo

Registro da história e dos usos contemporâneos da “jurema” (Mimosa tenuiflora) através das práticas rituais de grupos indígenas do Nordeste, do Catimbó, da Umbanda, do Maracatu Rural e da internacionalização da “jurema” como enteógeno. É dado enfoque aos valores, a memória, a transmissão do conhecimento, e a interessante recorrência das experiências místico-religiosas nesses diversos grupos.

Prêmios:

Prêmio Manuel Diegues Júnior, Mec/IPHAN, na Mostra Internacional do Filme Etnográfico, RJ-Brasil.

Menção Honrosa no Prêmio Pierre Verger da Associação Brasileira de Antropologia (ABA).


Jurema: Raízes Etéreas from Marcos Albuquerque on Vimeo.

domingo, 16 de janeiro de 2011

Várias revistas sobre a Cultura Cannábica neste Blog :

http://skallieskioske.blogspot.com/

EXCELENTE.

Em Inglês !

A Flor da Felicidade: O utópico mundo onde a maconha é legalizada !!!!

A animação, declaradamente a favor da legalização, faz um paralelo com duas situações distintas: Na primeira, bastante utópica, onde a flor da felicidade (analogia à maconha) é totalmente legalizada e traz benefícios sociais, físicos e econômicos às pessoas; na segunda todos os males causados pela ilegalidade do cultivo e consumo da mesma flor.


O primeiro passo é descriminalizar o usuário

Fonte : Carta Capital

Wálter Maierovitch, em entrevista, discute as intenções do novo secretário Nacional de Políticas sobre Drogas, Pedro Abramovay, e traça quais, para ele, deveriam ser os seus principais objetivos

O novo titular da Secretaria Nacional de Políticas sobre Drogas (Senad), Pedro Abramovay, em entrevista ao jornal O Globo na terça-feira 11, apresentou como principal objetivo da sua gestão, em um primeiro momento, “frear o processo de explosão carcerária irracional” que o Brasil presenciou nos últimos quatro anos, quando 40 mil dos 70 mil novos presos foram detidos por narcotráfico de pequeno porte. “Não dá para ter na cadeia 40 mil que não deveriam estar lá”, afirma. Abramovay defende uma lei que acabe com a prisão do pequeno traficante com o intuito de reintegrá-lo a sociedade e não entregá-lo ao crime organizado.

Para o jurista Wálter Maierovitch, que já exerceu cargo semelhante no governo FHC, é importante ter essa preocupação com o pequeno traficante, mas o principal passo a ser dado é a completa descriminalização do usuário, o que não acontece hoje. Maierovitch cita o sucesso dessa política em Portugal, apontada pela União Européia como a melhor política sobre drogas do continente.

Leia abaixo a entrevista onde o jurista discute as propostas de Abramovay e apresenta o quais deveriam ser os principais objetivos da Senad.

CartaCapital: Como o senhor vê essa proposta de mudar a pena para o pequeno traficante?

Wálter Maierovitch: Esse assunto já foi muito discutido na Europa. O primeiro ponto: essa forma de atuação em rede planetária do crime organizado não coloca em exposição os grandes traficantes. A incompetência das polícias faz com que apenas os pequenos traficantes sejam presos e punidos. O que fazer, uma vez que as prisões, quer na Europa ou no Brasil, estão abarrotadas de pequenos traficantes? A solução evidentemente não é colocar todo mundo na rua. A solução passa por assisti-los em uma rede social que os ajudaria a conseguir um emprego, uma casa, etc, além de fiscalizá-los em regime aberto. Simplesmente tirá-los da cadeia e colocá-los na rua não vai adiantar nada. Hoje, o sistema penitenciário gera reincidência superior a 80%. Esse percentual é muito alto e até agora não se faz nada para reduzir. Se tirar da cadeia o pequeno narcotraficante e dar a ele liberdade total sem apoio, vai ser uma medida irresponsável.

CC: O Abramovay defende como primeiro passo frear esse processo de explosão carcerária. Qual deveria ser o principal objetivo do Senad?

WM: O objetivo deveria ser de conscientização e não simplesmente de redução de população carcerária. É mais importante criar uma nova política carcerária que evite a reincidência e que dê tratamento humanitário.

CC: Você ocupou cargo semelhante no governo Fernando Henrique, correto?

WM: Era um cargo diferente. Era de secretário nacional junto ao presidente da República e com poder de coordenação em relação à prevenção, repressão e tratamento. Hoje, essa secretaria é apenas de políticas, eu tinha inclusive status de ministro. Agora essa secretaria está filiada ao Ministério da Justiça.

CC: O novo ministro da Justiça, José Eduardo Cardozo, defendeu abertamente a discussão sobre a legalização das drogas. O que isso significa para a evolução desta discussão no Brasil?

WM: O primeiro passo do Brasil é não criminalizar o porte de drogas para uso próprio. Hoje, uma pessoa que for encontrada com droga para uso próprio continua sendo criminosa. O que não tem mais é pena de prisão. O Brasil precisa resolver o problema, antes de entrar na legalização, para não mais criminalizar o portador de drogas para uso próprio. No governo Lula, o que se conseguiu apenas em relação ao usuário foi não colocá-lo em regime fechado, mas ele continua sendo criminalizado e prestando serviços à comunidade. A questão do uso de drogas não é de direito criminal, é uma questão de saúde pública. Nenhum país do mundo legalizou completamente o uso, a produção e a distribuição das drogas. Tem algumas boas iniciativas, como a da Holanda que permite o uso de maconha em bares e cafés, aliás, com muito sucesso. Portugal, que não mais criminaliza o porte de drogas para uso próprio, o primeiro país a fazer isso, foi agora reconhecido pela União Européia como o que desempenhou a melhor política sobre drogas. Em Portugal, a demanda das drogas reduziu violentamente com essa nova política que separa essa questão e entende como sendo de saúde pública e não criminal. Então, que tal olhar para Portugal?

CC: É a melhor referência para o Brasil neste instante?

WM: É a melhor referência. O que foi, aliás, que eu propus para o Fernando Henrique, que inicialmente topou, mas depois deu para trás.

sábado, 15 de janeiro de 2011

NATUREZA E PROTESTO : Os dois lados da Cannabis na visão de mundo rastafari



Por Lucas Kastrup Rehen[1]

Introdução

Este trabalho tem por objetivo apresentar os principais elementos da filosofia religiosa rastafari - nascida nas montanhas jamaicanas na década de trinta e que se expandiu por todo o mundo a partir dos anos setenta - buscando entender principalmente o lugar que a cannabis ocupa nesta prática religiosa. O ponto central é apontar para a peculiaridade do uso ritual e cotidiano da cannabis entre um grupo de rastafaris, enfatizando a multiplicidade de concepções e práticas que estão intimamente associados ao consumo desta planta.

O presente trabalho está dividido em duas partes. Na primeira elaboro um breve histórico do movimento religioso, localizando o universo simbólico que deu origem ao “rastafarianismo”[2]. Em seguida destaco a questão da utilização da cannabis (conhecida também entre os rastafaris pelos nomes de “ganja”, “marijuana”, “erva”, “sensimilla”, etc) e proponho entender esse uso como um “fato social total” [3]cuja lógica cultural e simbólica opera nos mais variados campos de interação e sociabilidade do grupo. Ainda nessa segunda parte, atenho-me ao fato de que é possível analisar o ethos e a visão de mundo rastafari, assim como o papel desempenhado pela cannabis, mediante duas idéias “nativas” de grande relevância etnográfica, a saber: 1- a concepção rastafari acerca da idéia de uma suposta “essência natural humana” e 2- a postura política, autodenominada pelos rastafaris como “rebelde” e que diz respeito, pelo menos a princípio, a uma forte crítica ao “pensamento Ocidental moderno”.

A metodologia utilizada foi a entrevista em profundidade e a observação participante. O material aqui analisado é fruto da pesquisa de campo realizada entre dezembro de 2003 e março de 2004 com um grupo de sete peregrinos rastafaris, nascidos na Guina Inglesa e que se encontravam de passagem pelo Brasil[4]. Nesta ocasião eles residiam na cidade de São Paulo, ministrando cursos para construção de instrumentos musicais e artesanato, promovendo reuniões e rituais com cantos e danças, onde eventualmente consumiam a “ganja”.

Retomei o tema no segundo semestre de 2005[5] quando realizei novas entrevistas com o mesmo grupo de guianeses, desta vez focando abertamente na questão da cannabis - tema que não havia sido a minha principal preocupação no trabalho anterior, quando investiguei outros aspectos da cosmologia rastafari. Desde então entrei em contato com outros adeptos desse movimento, desta vez brasileiros (principalmente do Rio de Janeiro, Niterói, São Miguel Paulista, Porto Alegre e Fortaleza) com os quais conversei informalmente e pude traçar um certo panorama geral sobre a visão de mundo rastafari[6]. Embora existam diferenças perceptíveis, percebi inúmeras semelhanças entre o rastafarianismo guianês e o brasileiro. É possível sugerir que um fenômeno de “reinvenção” e ressignificação dessa prática religiosa esteja presente em nossas terras, assim como na relação Jamaica / Guiana - tema que trabalhei anteriormente (ver Rehen 2004). Trata-se de uma religião oriunda da ilha jamaicana e que sofreu um grande movimento de expansão, sendo, portanto, desde sua origem o resultado de um amálgama multicultural.

1- Breve Histórico

O rastafarianismo teve origem na Jamaica, na década de trinta, como conseqüência de um forte movimento de consciência negra, auto-identificado como anticolonialista e que lutava contra as péssimas condições dos operários negros nas fábricas e contra certos traços políticos e sociais jamaicanos, entendidos como sendo os resquícios da escravidão. Este movimento, originalmente chamado de “garveyta”, foi liderado por Marcus Mosiah Garvey, líder sindical e descendente dos marrons - principal comunidade de escravos foragidos e que se tornou impenetrável no século XIX (White 1999).

Entre outras coisas, Marcus Garvey tinha como ideal o projeto da “repatriação”, que seria o regresso de todos os negros e afro-descendentes de volta para a África. Para esse fim construiu a linha de navegação “The Black Star Line”, mas não obteve êxito.

O movimento foi rebatizado e também estimulado com a coroação de Ras Tafari Makonnem que recebeu os títulos de Haile Selassie I (Poder da Santíssima Trindade), Majestade Imperial da Etiópia, Rei dos Reis e Senhor dos Senhores. Ras Tafari reinou na Etiópia de 1930 até 1974. Este é um país de maioria cristã copta, portanto não católica e, da mesma forma não “rastafari”, sendo reconhecida historicamente como uma das primeiras nações cristãs de todo o mundo (ver Barker 1971).

Garvey havia profetizado: “Olhem para a África, onde um rei está para ser coroado e o dia da redenção se aproxima”. A notícia da coroação do rei africano, trazendo títulos bíblicos e sendo reconhecido como o descendente da dinastia do rei Salomão - conforme postulava a Igreja Copta da Etiópia - trouxe uma renovação para a identidade da população negra e rural nas montanhas jamaicanas, que passou a louvar o imperador etíope em suas comunidades auto-sustentáveis, sendo uma resposta quase imediata para a profecia de Marcus Garvey. Para os rastafaris, Haile Selassie I é também conhecido como “Luz do Mundo”, “Cabeça do Criador” e “Cristo na Terra”.

Com o advento do estilo musical reggae, que uniu instrumentos convencionais da música pop mundial, como baixo, bateria, teclados e guitarras e os mesclou aos tambores e à estrutura rítmica e melódica dos cantos tipicamente rastafaris - processo que teve início cerca de trinta anos após a coroação de Ras Tafari- o “rastafarianismo” ganhou força, se expandiu e desde então passou a ser reinterpretado localmente por diversas comunidades espalhadas pelo mundo. Processo este, que se mantém vivo até os dias de hoje.

2- O uso da cannabis e a cosmologia rastafari

O rastafarianismo pode ser descrito brevemente como um movimento filosófico religioso que preza pela auto-subsistência de seus seguidores, enfatizando os aspectos positivos de uma vida rural, de alimentação vegetariana e consumo da cannabis, entre outras condutas identificadas por eles como possuindo uma característica essencialmente “natural”. Por outro lado, a busca pela “naturalidade” pode ser compreendida como uma forte crítica aos moldes ocidentais (racistas) de produção, consumo e distribuição da renda.

Desta forma existe um duplo motor na práxis rastafari. O primeiro diz respeito a uma cultura que prioriza o contato com a natureza e identifica sua própria tradição religiosa como sendo “natural” e, o segundo, relacionado ao paradoxo vivido pelos rastafaris com relação ao mundo moderno, tecnológico e branco, buscando alternativas para contestá-lo.

Cabe ressaltar que os próprios rastafaris não apresentam em seus discursos essa operação dicotômica e vivem de forma a perceber e explicitar unicamente a “totalidade” dos valores e práticas que eles constroem e pelos quais suas identidades estão sendo construídas. Isto é, essa abstração, que desmembra a experiência rastafari a partir de dois pontos distintos, “a idéia de natureza” e “a militância anticapitalista”, é meramente um artifício metodológico, um esforço do pesquisador para compreender e tornar compreensível o movimento rastafari.

Sabemos, por meio de inúmeras etnografias e da contribuição intelectual que as ciências sociais vem desempenhando desde a origem de suas disciplinas que a relação dos homens com a natureza varia consideravelmente - histórica e culturalmente - sendo assim não existem categorias que estejam prontas e pré-determinadas biologicamente. Há espaço para concepções variadas na comunicação do homem com o meio, consigo mesmo e com os outros homens. Noções de Bem / Mal, Sagrado / Profano, entre outras, fazem sentido dependendo do contexto cultural em que os atores sociais estão inseridos.

De maneira resumida, posso citar como exemplo os típicos cabelos compridos e embaraçados dos rastafaris, conhecidos como dreadlocks ou “madeixas que chocam” (segundo algumas traduções) e que são um belo exemplo da dualidade “Natureza / Protesto”. Por um lado, o ato de deixar os cabelos crescerem e não penteá-los é, para os rastafaris, um sinal de sua “naturalidade”, fruto de desapego material e nas palavras de um de meus informantes, o resultado de sua própria “natureza inalterada”. Por outro lado, como o próprio nome diz, são “madeixas que chocam” e os dreadlocks, olhando por essa ótica, são um signo de protesto e contestação. O desapego material simbolizado nos emaranhados dos cabelos é o mesmo desapego aos produtos industrializados e à tecnologia em geral, desapego este que corrobora com todas as práticas da visão de mundo rastafari, sinônimos de “natureza” e “protesto”.

Sendo assim, as atividades do rastafarianismo obedecem a duas ordens: 1- práticas rituais e cotidianas tidas como naturais, sendo do domínio do sagrado: canto, dança, alimentação vegetariana, consumo da cannabis, contato com a terra (plantio e colheita de alimentos) , não cortar ou pentear os cabelos, louvar a África e Ras Tafari I, etc. 2- Atividades de cunho político: uma das características mais marcantes nesse tópico é o fato de que os rastafaris, quando inseridos nas cidades, abdicam do direito ao voto. Segundo eles: “nenhum governo é legítimo”, com exceção dos reis da dinastia salomânica da Etiópia.

Sustento que todos os elementos do ethos rastafariano podem ser analisados mediante a abstração “Natureza / Protesto”. A cannabis é um objeto que encarna essas duas dimensões na medida em que ela é para os rastas um dos grandes símbolos sagrados da natureza, sendo ao mesmo tempo uma bandeira para a transformação do modelo jurídico, moral e comportamental das sociedades contemporâneas.

Uma das frases mais usadas pelos rastafaris para designar a cannabis é chamá-la de “a cura das nações” . Se o “rastafarianismo” é essencialmente um movimento religioso de protesto - desde sua origem com Marcus Garvey, que rejeitou a dominação branca - fumar a “ganja” é também protestar e rejeitar as leis de uma hegemonia colonialista, que proíbe legalmente o uso da cannabis. Esta é também uma marca simbólica de sua identidade.

Para ilustrar essa característica “revolucionária” dos rastafaris e da utilização da “ganja” não apenas como sacramento, mas como contestação, posso citar um fenômeno histórico similar, descrito por MacRae e Simões (2000). Eles mostraram que a cannabis, a partir dos anos 60, começou a ser consumida por camadas médias urbanas brasileiras e logo em seguida, com o surgimento da ditadura militar, teve seu uso – já não mais restrito às camadas baixas e marginais da sociedade – associado a um estilo de vida alternativo, sendo também um dos elementos no processo de militância ideológica por liberdade de expressão, por igualdade e justiça social. Assim como essa geração brasileira, - que lutou por uma causa antiditatorial - os adeptos do “rastafarianismo” militam contra um modelo de vida “ocidental” e utilizam a “ganja” como bandeira místico-religiosa e política.

É por esse status privilegiado da cannabis dentro da cosmologia rastafari que entendo seu uso como um “fato social total”. Esta idéia se tornará mais clara na medida em que observarmos os aspectos mais gerais de suas técnicas de uso, as interpretações e as associações - ora feitas pelos “nativos”, ora por mim - que correlacionam o consumo da cannabis com outros aspectos da vida social rastafari.

Destaco agora uma das definições de Marcel Mauss sobre o que denominou por “fato social total”: “Nesses fenômenos sociais ‘totais’, como nos propomos chamá-los, exprimem-se, de uma só vez, as mais diversas instituições: religiosas, jurídicas e morais-estas sendo políticas e familiares ao mesmo tempo -; econômicas – estas supondo formas particulares da produção e do consumo (...); sem contar os fenômenos estéticos em que resultam esses fatos e os fenômenos morfológicos que essas instituições manifestam” (Mauss 1974; p.187).

2.1- Os nomes e as formas de consumo da cannabis no universo rastafari

A crença em Jah Rastafari como “Senhor da Criação” e o uso da “ganja” foram dois dos aspectos mais constantes entre os diferentes grupos de rastafaris que conheci. Outras prescrições variam consideravelmente, alguns rastas misturam tabaco com cannabis, outros comem sal ou bebem leite, fatos estes que tradicionalmente são considerados tabu na visão de mundo rastafari.

Durante o tempo em que estive em contato com os rastafaris da Guiana, pude observar quatro formas principais de uso da cannabis: 1- a “ganja” fumada em forma de cigarros, 2- fumada em cachimbos chamados de “cálices”, 3- ingerida na forma de chá e 4-utilizada como alimento: tempero, pastas ou bolos. Usualmente é unicamente o ato de fumá-la (cigarros ou “cálice”) que vem precedido e acompanhado por orações e evocações das palavras “Jah, Rastafari, Selassie I” repetidas por todos os fiéis, conferindo assim um caráter sacramental ao ato. Nos outros casos a cannabis pode ser usada ao longo de conversas, passeios, no desenvolvimento de trabalhos artísticos e em inúmeras situações sociais. Os rastas sentem-se livres para se divertirem enquanto consomem a “ganja”, mas sentem-se bastante ofendidos quando fumam em companhia de pessoas que falam palavrões (vocabulário classificado como negativo) ou assuntos considerados “profanos”.

A noção de identidade é também importante em termos da própria cannabis em si. Como em outros discursos desse tipo, a identidade rastafari pode ser percebida como uma construção sócio-cultural. Os rastas tendem a identificar o uso da cannabis apoiados em esteriótipos, experiências pessoais e contextos específicos para a sua utilização. Uma pequena demonstração dessas múltiplas identidades dos usuários da cannabis pode ser encontrada através dos nomes conferidos a esta planta e suas conseqüentes conotações.

O grupo de meus entrevistados, rastafaris guianeses, chama a cannabis por nomes tais como “ganja” e “erva”, além de uma variedade de outras nomenclaturas que são derivadas destas duas primeiras. Através de uma observação cuidadosa em relação ao vocabulário e a prática rastafari posso afirmar que a “ganja” é o termo mais adotado e aparece como um divisor de águas, definindo o caráter sagrado da planta - “ganja” é um “sacramento religioso” que está associado a cantos e rezas rastafaris - em contraposição a essa mesma substância, cannabis, quando consumida como recreação por pessoas “não-rastas” e pode então ser chamada pelos próprios rastafaris de “maconha” ou “dagga”.

Já o termo “erva” (ou “herb”) é utilizado quando os rastafaris querem reafirmar o aspecto medicinal das supostas propriedades curativas da cannabis e esse é um aspecto que também está ligado à auto-suficiência do estilo de vida rastafari, fundamentado, entre outras coisas, na crítica ao modelo de vida moderno . Eles não acreditam na cura através da medicina ocidental e sim através da “erva” em chás ou quando fumada na forma de cigarros ou em cachimbos, consumo que deve estar associado à música e orações. Ainda sobre essa noção da “erva” como medicina, os rastas afirmam que a cannabis pode curar muitas doenças, especialmente “pressão alta, stress, glaucoma e aliviar náuseas de pacientes com câncer”.

As opções por nomenclaturas ligadas à cura ou sacramento religioso reivindicam um lugar divino e “natural” dessa planta afastando-a de uma possível interpretação pejorativa, tal como “droga”. Além disso, é através da cannabis que os rastafaris defendem uma medicina natural alternativa e contestam a medicina “ocidental”. Com uma só prática eles evocam a “natureza” e o “protesto”, alicerces do “rastafarianismo”.

Um de meus entrevistados afirmou usar apenas os termos “erva sagrada” ou “ganja” ao se referir a cannabis em seu dia-a-dia e segundo ele o nome “maconha”, assim como“dagga” trazem uma “conotação negativa afirmada por policiais, juízes e repórteres”. São palavras de um informante: “o rasta tenta manter uma postura positiva, usando nomes que transmitem positividade, como é o caso da nossa ‘erva sagrada’”.

Outro entrevistado declarou:

“Ganja é um sacramento espiritual que eleva a alma para Rastafari-I, para que possamos ver a Verdade que o altíssimo nos revela o tempo todo(...) Para concluir, nem todos que usam essa planta são rastafaris, como se sabe alguns usam sem propósito ou com má intenção. Igualmente, nem todos os rastas usam a ganja. Mas eu concordo que esse é um critério para conhecer um rasta. Para ser rasta não precisa usar, mas todos os rastas apreciam seu uso”.

Em um nível operacional, da forma como é usada, a cannabis coloca os rastafaris de uma mesma comunidade unidos em torno da “ganja”, para discutirem seus problemas em comum e procurarem as melhores soluções. A natureza altamente ritualizada da “ganja” comumente ajuda os rastafaris a afirmarem os aspectos positivos do que é “ser um rasta”, especialmente quando eles afirmam estar vivendo em um sistema político injusto e perseguidor. Neste caso, a “ganja” adquire um valor simbólico de grande peso, torna-se um elo de sociabilidade e um signo da identidade do grupo em contraposição ao “sistema Babilônia”.


2.2- Estado alterado da consciência

Discutindo sobre a idéia de “estados alterados de consciência”, um de meus informantes insistiu em afirmar que não se trata da consciência “alterada” . Em outras palavras, a “Babilônia” – termo usado para designar o modo de vida ocidental - é quem altera a pureza original e quando um rastafari fuma a “ganja” ele acredita estar restituindo o “estado mental correto” e original.

Fazendo um paralelo entre o consumo da cannabis e a forma como os rastafaris desenvolveram uma linguagem própria para conversarem entre si, podemos encontrar na palavra “apreciar” (do inglês “appreciate”) um bom exemplo do que eles entendem como sendo o estado mental “alterado” pela Babibônia - e não pela “ganja”. “Appreciate” recebe na linguagem particular dos rastafaris o nome de “appreci-love”, já que o anterior “appreciate” faz lembrar “appreci-hate” e “hate” é o oposto de “love” (“odiar” é o oposto de “amar”). Sendo assim, o sentido da palavra “apreciar” está mais próximo do significado da palavra “amar” como contraponto de “odiar” e esses artifícios para a reinvenção de uma linguagem própria obedecem à mesma lógica que supõe o “estado mental correto”, induzido pela “ganja”. A linguagem rastafari é entendida por eles como uma “linguagem correta”, que traz a forma “correta” de expressão - assim como a “ganja” traz o “estado correto da consciência” - preservando o que seria o sentido original dos termos e da mentalidade. De acordo com os rastas essas alterações na linguagem e na mentalidade foram realizadas pela Babilônia e agora estão sendo resgatadas por eles e mantidas em sua pureza original.

Uma passagem clássica do antropólogo Gilberto Velho, no livro Nobres e Anjos (1998) torna-se importante para explicitar que tipo de fenômeno propicia as interpretações que os rastas fazem sobre as modificações sofridas no campo psíquico após o efeito do consumo da cannabis. Segundo a lógica social rastafari, os efeitos da “ganja” não equivaleriam a um “estado alterado de consciência”, mas ao “estado correto e original da consciência”, sendo este um valor cultural. Para Velho:

“Certas pessoas começam a ser socializadas no uso da maconha, dentro de um grupo, com a orientação de indivíduos mais experientes que não só são capazes de transmitir técnicas, mas de interpretar as sensações físicas que os iniciantes estão sofrendo” (Velho 1998, p.79).

Para o autor, a existência de um processo bidirecional é responsável por uma dialética constante entre os efeitos psicotrópicos e a subjetividade dos indivíduos, em um processo que é ao mesmo tempo psíquico e social. Saber o que ocorre na esfera subjetiva após o consumo da cannabis, fornecendo sentido e inteligibilidade à experiência sensível é obra de um delicado processo de aprendizagem. Esta educação é transmitida a partir de categorias de pensamento específicas, que são vividas como espontâneas e naturais, tamanha é a força da instituição cultural que está o tempo todo trabalhando sobre e através dos indivíduos.

Quando um rasta fala que ao fumar alcançou seu “verdadeiro” estado de consciência, ele está operando com categorias de pensamento particular de sua realidade cultural, na qual foi socializado, isto é, onde apreendeu as técnicas de uso e de interpretação dos fenômenos que ocorrem em sua intimidade e na relação com os demais.

2.3- A “ganja” e suas “funções” sociais

Estudos mais aprofundados sobre o uso da cannabis entre os rastafaris jamaicanos podem estimular outras conclusões sobre o ethos rastafari. Sabe-se que em diversas montanhas jamaicanas apenas os homens fumam a “ganja”, restringindo mulheres e crianças para o consumo do chá. De acordo com as palavras de um entrevistado:

“o chá vai para a corrente sanguínea e de lá para o coração, representa a parcela naturalmente feminina do corpo humano, enquanto a fumaça vai para o cérebro e o cérebro é a parte masculina do corpo”.

Dessa forma os homens fumam, conversam e tomam as decisões para o desenvolvimento cotidiano de suas comunidades. Quando indaguei meu entrevistado mais uma vez sobre esse fato, tive a resposta de que algumas mulheres costumam fumar escondidas na ausência de seus maridos.

O evento descrito acima parece estimulante para várias áreas de pesquisa antropológica, pois apresenta a noção rastafari (jamaicana) do corpo e de suas “funções” e a relação bipolar que fazem entre natureza e hierarquia: “decisão-cérebro-homem / emoção-coração-mulheres e crianças”. Este exemplo aponta para a classificação “nativa” acerca dos papéis sociais entre os gêneros e de um possível desejo encubado na vontade das mulheres ascenderem socialmente, manifestando essa inclinação no ato de “fumarem escondidas”.

Esse mesmo evento fala também do consumo infantil da “ganja” - na forma de chá e junto com as mulheres - e também comprova a minha hipótese introdutória de que o uso cannabis, entre os rastafaris, não é uma realidade estática e reduzida sendo um objeto de estudo privilegiado capaz de desvendar outros aspectos desta visão de mundo.

Um estudo comparativo entre as três realidades: rastas no Brasil, na Guiana e na Jamaica, poderia mostrar o caráter de resignificação que o “rastafarianismo” permite - pela ausência de instituição religiosa rígida e/ou estatuto de normas. As alteridades que influenciam o consumo da “ganja” aqui e ali e entre os rastafaris por todo o planeta nos mostram a existência de um espaço para reinvenções locais em uma cosmologia permanentemente “em construção” (Araújo 1999).

Considerações finais

A experiência do consumo da cannabis é, neste universo de rastafaris, eivada de considerações acerca da relação entre cura, religiosidade e protesto. Como vimos, as respostas mais imediatas fornecidas pelos entrevistados giram em torno dessas proriedades da cannabis, construindo nomenclaturas e modalidades específicas para cada tipo de uso.

Outra questão que conduziu este artigo, foi a de que o uso dessa planta, assim como toda a práxis rastafari, está fundamentada em duas idéias principais: “Natureza” e “Protesto” e que ambas articulam-se na vivência rastafari - ainda que estejam subentendidas no nível do discurso “nativo” - como portas de entrada para a compreensão desse tipo de religiosidade.

* * *

O fato de uma dada coletividade utilizar um psicoativo, neste caso a cannabis, atribuindo um determinado sentido contextual e um valor cultural para seu uso, elimina a classificação do grupo como portador de comportamento desviante - considerando os valores do próprio grupo. O estudo etnográfico dos rastafaris nos revela que entre eles, o consumo dessa substância é uma das normas sociais vigentes e está longe de ser um fator patológico. Engloba todas as atividades sociais e é condição sui generis para sua perpetuação. É neste sentido que a análise aqui empreendida pretende ser uma contribuição para o estudo antropológico sobre psicoativos.

Referências bibliográficas

ARAÚJO, Wladimyr Sena. Navegando Sobre as Ondas do Daime: história,
cosmologia e ritual da Barquinha.
Campinas: Editora da Unicamp, 1999.

BARKER, A.J. A Conquista da Etiópia: sonho de um império.Rio de Janeiro: Editora Renes Ltda, 1979.

HAUSMAN, Gerald. The Kebra Nagast: the lost bible of Rastafarian wisdom and faith from Ethiopia and Jamaica. New York: St. Martin´s Press, 1997.

MACRAE, E. & SIMÕES, J. A. Rodas de fumo: o uso da maconha entre camadas médias urbanas. Salvador: Edufba, 2000.

MARTIN CLARET. Bob Marley por ele mesmo. São Paulo: s/d.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo, Edusp, 1974.

REHEN, Lucas Kastrup. Peregrinação Rastafari: uma perspectiva antropológica sobre a Fundação Congo Nya no Brasil. Monografia de conclusão do curso de Graduação em Ciências Sociais, UERJ, 2004.

REHEN, Lucas Kastrup. Rastafari: A “Natureza” como construção da identidade religiosa. Trabalho apresentado no simpósio “Drogas: Controvérsias e Perspectivas”, USP, setembro 2005.

VELHO, Gilberto. Nobres & Anjos: um estudo de tóxicos e hierarquia. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getúlio Vargas, 1998.

WHITE, Timothy. Queimando Tudo: a biografia definitiva de Bob Marley. Rio de Janeiro: Record, 1999.



[1] Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, PPCIS-UERJ.

[2] Utilizo aqui o termo rastafarianismo entre aspas, porque ele não é utilizado pelos grupos de rastafaris por mim estudados. Eles falam simplesmente Rastafari e acreditam que esta é uma filosofia universal, enquanto o nome “rastafarianismo” poderia supor uma idéia de separação ( ou facção religiosa ).

[3] Ver Marcel Mauss (1974)

[4] Rehen (2004), em monografia para a conclusão de curso para a graduação em Ciências Sociais, UERJ. Com o título de “Peregrinação Rastafari: Uma perspectiva antropológica sobre a Fundação CongoNya no Brasil”.

[5] Nesta ocasião apresentei o trabalho “Rastafari: A ‘natureza’ como construção da identidade religiosa”, no simpósio “Drogas: Controvérsias e Perspectivas”. Organizado na USP pelo Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP), setembro 2005.

[6] Minha experiência como músico da banda de reggae Ponto de Equilíbrio - que possui adeptos da filosofia rastafari entre seus integrantes - auxiliou-me bastante no contato com rastafaris em todo o território brasileiro. Devo muito de minha inserção neste universo filosófico-religioso às viagens e turnês da banda.

Efeitos Cerebrais da Maconha - Resultados de Estudos de Neuroimagem.

Segue um estudo sobre o as consequências neurotóxicas de longo prazo com uso da Cannabis.
Foram usadas as técnicas de neuroimagem que se constituem em poderosos instrumentos para investigar alterações neuroatômicas e neurofuncionais.
Vale a pena dá uma lida.

Link em PDF :

http://www.scielo.br/pdf/rbp/v27n1/23717.pdf

Pondo fim à inútil "Guerra às Drogas" - Texto do Fernando Henrique Cardozo


Nunca pensei que iria colocar um Texto do Conservador Tucano FHC neste Blog, mas ai vai ...

FONTE - COLETIVO DAR -> http://coletivodar.org/

O seguinte texto de Fernando Henrique Cardozo foi publicado em inglês no jornal australiano “The Age” no dia 27 de dezembro do 2010 e pode ser conferido na sua versão original em http://www.theage.com.au/opinion/politics/ending-the-futile-war-on-drugs-20101226-197v8.html.

O FHC é uma figura que deve ser encarada com ressalvas no cenário dos debates anti-proibicionistas. Se trata de uma figura pública com grande potencial de influência, especialmente nos meios mais tradicionalmente conservadores. No entanto, seu discurso é bem limitado e de moderação franca, apontando a descriminalização da maconha como horizonte. Por um lado reivindica a questão das drogas como caso de saúde pública, ponto pacífico até para quem não defende o anti-proibicionismo. No entanto, nada é dito a respeito da criminalização da pobreza ou da necessidade de se legalizar o mercado das drogas ilícitas como forma de inviabilizar os enormes lucros do crime organizado.

Há de se criticar o discurso “centrista” que vê a descriminalização como objetivo, mas há também o que se comemorar: não é algo que passa batido uma figura pública do porte do FHC defendendo idéias anti-proibicionistas que a 10 anos atrás seriam totalmente rechaçadas pela mídia e pela opinião pública.

Enquanto isso, esperamos que artigos como esse voltem a ser escritos para jornais brasileiros, e não só no exterior.

Tradução por Coletivo DAR

Pondo fim à inútil “guerra às drogas”
Fernando Henrique Cardozo

O Proibicionismo falhou e precisamos redirecionar nossos esforços para os danos causados pelas drogas e para a redução do consumo.

A “guerra às drogas” é uma guerra perdida e 2011 é o momento para se afastar das estratégias punitivas e buscar novos marcos nas políticas públicas, baseados na saúde pública, direitos humanos e no senso comum. Estas foram as conclusões centrais da Comissão Latino Americana sobre Drogas e Democracia, que eu formei juntamente com os ex-presidentes Ernesto Zedillo, do México, e Cesar Gaviria, da Colombia.

Nós nos tornamos envolvidos com essa questão por um motivo mobilizante: a violência e a corrupção associadas com o tráfico de drogas representam uma ameaça grande para a democracia em nossa região. Esse sentimento de urgência nos fez avaliar as políticas atuais e procurar por alternativas viáveis. As evidências são avaçaladoras. As estratégias proibicionistas, baseadas em repressão da produção e criminalização do consumo, falharam claramente.

Depois de 30 anos de massivos esforços, tudo o que o proibicionismo conseguiu foi mudar as áreas de cultivo e os cartéis de um país para outro (o “efeito Balão”). A América Latina continua sendo a maior exportadora de cocaína e maconha do mundo. Milhares de jovens continuam a perder suas vidas em guerras entre gangues. Os senhores do tráfico dominam comunidades inteiras com o medo.

Nós terminamos nosso relatório chamando para uma mudança de paradigma. O comércio ilícito de drogas continuará enquanto houver demanda por drogas. Ao invés de mantermos políticas falidas que não reduzem a rentabilidade do comércio de drogas – e assim o seu poder – nós precisamos redirecionar nossos esforços para os danos causados pelas drogas às pessoas e à sociedade, e para a redução do consumo.

Algum tipo de consumo de drogas sempre existiu através da história das mais diversas culturas. Hoje em dia, o uso de drogas ocorre em meio à sociedade. Todos os tipos de pessoa usam drogas por todos os tipos de motivo: para aliviar a dor ou para experimentar prazer, para escapar da realidade ou para melhorar sua capacidade de percebê-la.

Mas as estratégias recomendadas pela comissão não implicam em complacência. Drogas são danosas à saúde. Elas minam a capacidade do usuário de fazer decisões. Dividir seringas ajuda na dispersão de HIV/AIDS e outras doenças. Dependência pode levar à ruína financeira e abuso doméstico, especialmente de crianças.

Diminuir o consumo o máximo possível dever então o objetivo principal. Mas isso requer tratar os usuários não como criminosos a serem encarcerados. Mas como pacientes a serem cuidados. Muitos países estão buscando políticas que enfatizam a prevenção e o tratamento ao invés da repressão – focando as medidas repressivas para os verdadeiros inimigos: o crime organizado.

A rachadura no consenso global a respeito da estratégia proibicionista está crescendo. Um crescente número de países da Europa e da América Latina está se afastando dos modelos puramente repressivos.

Portugal e Suíça são exemplos comoventes do impacto positivo de políticas centradas na prevenção, tratamento e redução de danos. Ambos os países descriminalizaram a posse de drogas para consumo próprio. Ao invés disso ter levado a uma explosão no consumo de drogas, como muitos temiam, o número de pessoas buscando tratamento aumentou e o uso em geral das drogas diminuiu.

Quando as estratégias das políticas públicas mudam de repressão criminal para saúde pública, os usuários de drogas se tornam mais abertos a buscar tratamento. A descriminalização do consumo também reduz o poder do traficante de influenciar e controlar o comportamento do usuário.
Em nosso relatório, avaliando do ponto de vista da saúde pública – e nas bases da ciência médica mais avançada – nós recomendamos os méritos da descriminalização da posse de maconha para uso pessoal.

A maconha é de longe a droga ilícita mais amplamente usada. Existe um crescente corpo de evidências sugerindo que o dano causado por ela é, no pior dos casos, similar ao dano causado por álcool e tabaco. Além disso, a maior parte do dano associado com o uso da maconha – do encarceramento indiscriminado de usuários até a violência e a corrupção associada com o comércio da droga – é resultado da política proibicionista atual.

A descriminalização da maconha seria então um importante passo para lidar com o uso de drogas como um problema de saúde pública e não como uma questão para o sistema da justiça criminal.

Para ser segura e confiável, a descriminalização deve ser combinada com campanhas robustas de prevenção. A grande e sustentada queda no consumo de tabaco nas décadas recentes mostram que informação pública e campanhas de prevenção podem funcionar quando baseadas em informações que são consistentes com a experiência daqueles a quem é direcionada. O tabaco foi desglamorizado, taxado e regulado; ele não foi proibido.

Nenhum país traçou uma solução compreensiva para o problema das drogas. Mas uma solução não precisa demandar uma escolha simples entre proibição e legalização. A pior proibição é a proibição do pensamento. Agora, enfim, o tabu que impedia o debate foi quebrado. Estratégias alternativas estão sendo testadas e devem ser cuidadosamente revistadas.

No final das contas, a capacidade das pessoas de avaliar riscos e fazer escolhas informadas será tão importante para a regulação e o uso de drogas quanto políticas públicas e leis mais humanas e eficientes. Sim, as drogas erodem a liberdade das pessoas. Mas é hora de reconhecer que as políticas repressivas em relação aos usuários de drogas, enraizadas como são no preconceito, medo e ideologia, podem ser uma ameaça não menor à liberdade.

Fernando Henrique Cardoso, ex-presidente do Brasil (1995-2002), é membro da Comissão Latino Americana sobre Drogas e Democracia, e é conveniado da Global Commission on Drug Policy.

Ayahuasca Entrevista com a historiadora Isabela Oliveira sobre o chá de ayahuasca e a Igreja do Santo Daime.

Ayahuasca
Entrevista com a historiadora Isabela Oliveira sobre o chá de ayahuasca e a Igreja do Santo Daime.

Adriano Belisário

Isabela Oliveira completou seu doutorado em História pela Universida de Brasília com a tese "Santo Daime: um sacramento vivo, uma religião em formação". Nesta entrevista, a pesquisadora fala sobre a origem do culto do Santo Daime, suas influências e as mortes associadas ao uso de ayahuasca. Confira aqui a matéria completa sobre a regulamentação da bebida.


RHBN - Como o fundador do Santo Daime, Raimundo Irineu, é visto pela História? O que se sabe sobre sua biografia e legado?

Isabela - Raimundo Irineu Serra nasceu no Maranhão no ano de 1890. Sobre a sua infância e juventude sabemos muito pouco. Apenas que sua família era muito pobre, cristã, provavelmente descendente de escravos - já que ele era negro -, que trabalhavam com a extração do óleo de babaçu e participavam, em seu cotidiano, de diferentes práticas culturais maranhenses, entre as quais destacam-se o Tambor de Crioula, a Festa do Divino Espírito Santo e a Festa de São Gonçalo.

No início do século XX, o Sr. Irineu se mudou para o Acre dentro do fluxo migratório dos nordestinos para a Amazônia por ocasião da exploração em larga escala do látex.Chegando ao Acre, ele passou, então, a trabalhar como seringueiro e posteriormente integrou a Comissão de Demarcação de Limites que naquele momento instituía as fronteiras entre o Brasil, o Peru e a Bolívia. Foi nesse período que ele teve contato pela primeira vez com a Ayahuasca, provavelmente no contexto de uma prática nativa com a bebida onde um "xamã" também conhecido na região como vegetalista, distribui a bebida para um número reduzido de participantes com diferentes propósitos, entre os quais a cura de doenças. Tais práticas e aquelas desenvolvidas pela população indígena com a Ayahuasca são extremamente comuns e amplamente disseminadas na região amazônica brasileira e andina há vários séculos. Tal reconhecimento levou, inclusive, que o Peru considerasse, no ano passado, a Ayahuasca como Patrimônio Cultural dessa nação.

Sobre esse período da vida do Sr. Irineu, no início do século XX, sabe-se por meio das narrativas orais dos adeptos da religião que ele teve fortes experiências com a Ayahuasca, entre as quais constam relatos que mencionam encontros dele com a Virgem Maria da Conceição dentro da floresta. Segundo os daimistas, tais experiências teriam levado o Sr.Irineu, anos mais tarde, a instituir uma nova forma de utilização da bebida, o que se deu, em grande medida, já na década de 30 na capital do estado, Rio Branco.

Entre as décadas de 30 e 60, período em que o fundador esteve à frente da religião, aconteceu a formação dos principais rituais e símbolos do Santo Daime, o estabelecimento de seus fundamentos doutrinários e o desenvolvimento de uma nova técnica para o preparo da bebida que leva, na atualidade, o mesmo nome da religião. Tais elementos, entre outros associados ao consumo da Ayahuasca, passaram a distinguir o consumo da bebida na religião de outras práticas com a mesma na região amazônica.

Na minha compreensão, um dos grandes legados do Sr. Irineu foi, justamente, a formação dessa nova maneira de se trabalhar com essa bebida milenar num contexto religioso e cristão, com o propósito de cura e auto-conhecimento. Tal permitiu que muitas pessoas de diferentes partes do Brasil e do mundo, portanto, também provenientes de diferentes culturas, tivessem acesso a essa bebida amplamente conhecida na floresta amazônica por seus princípios curativos e que essas pessoas pudessem utilizá-la dentro de um ambiente controlado por práticas ritualizadas e com uma finalidade positiva. Nesse sentido, se trata de uma grande contribuição para a compreensão de diferentes possibilidade de utilização das substâncias psicoativas na atualidade. Por outro lado, o Sr. Irineu fundou uma religião genuinamente brasileira que já está disseminada em mais de 25 países que contribui, portanto, para a expansão da cultura nacional pelo mundo.


RHBN - Como vê a passagem do uso do ayahuasca pelas populações nativas para a proliferação de Igrejas com base na planta que ocorreu no século XX?

Isabela - Como um fenômeno natural que inicialmente surgiu do contato da cultura nordestina com a cultura amazônica e que mais tarde ganhou uma dimensão nacional e internacional por meio da dinâmica inerente ao campo religioso na atualidade permeado pelo sincretismo e o multiculturalismo. Por outro lado, também percebo esse fenômeno como um desafio positivo a uma redefinição necessária do conceito do que sejam as substâncias psicoativas e do tipo de relação que as pessoas e a sociedade podem estabelecer com elas.

RHBN - As regras recentemente definidas proíbem a comercialização da bebida. Crê que é necessário um ritual litúrgico amparado por alguma instituição, como uma Igreja, para que se possa ter algum proveito espiritual do chá?

Isabela - Creio que a bebida em si, por meio de seus componentes químicos em especial a DMT (dimetiltriptamina), possui efeitos que conduzem a uma experiência de "iluminação", a um acesso a um certo tipo de conhecimento natural, organísmico, que na literatura científica é conhecido como noesis.

No entanto, é inegável que o contexto onde as substâncias psicoativas são usadas e as práticas nas quais esse consumo se insere produzem efeitos no significado da experiência visionária. No caso da Ayahuasca isso já foi, inclusive, estudado por inúmeros pesquisadores de diferentes áreas científicas já que a bebida é amplamente utilizada por pessoas de diferentes origens e culturas.

Nesse sentido, seria mais adequado pensar sobre qual a contribuição que um ritual religioso ou uma determinada cultura teria na construção do significado das experiências psicoativas e em que medida esse contexto contribui para uma possível validação ou não da utilização dessas substâncias na sociedade contemporânea.

RHBN - O Santo Daime pode ser considerado uma assimilação cristã do culto do ayahuasca? Em que medida existe uma tensão ou diálogo entre estas duas tradições?

Isabela - É inegável que as influências culturais cristãs são as mais evidentes na formação do Santo Daime. Elas estão presentes nos símbolos da religião, no conteúdo dos hinos entoados nos rituais, nas datas festivas... No entanto, outras influências também se fazem (e se fizeram) presentes na história da religião entre as quais encontram-se elementos do espiritismo, do esoterismo e das próprias práticas e cultura indígenas. Nesse sentido, me parece simplista considerar a religião Santo Daime como uma assimilação cristã da utilização da Ayahuasca que, por sinal, em si mesma, contempla uma enorme variedade de práticas realizadas por diferentes grupos sociais. Só para se ter uma idéia dessa grande diversidade, a Ayahuasca é conhecida por mais de 40 nomes na Amazônia brasileira e andina.

Por outro lado, partindo do entendimento de religião como um fenômeno histórico e social em constante formação, desenvolvido por teóricos como Peter Berger, também percebo que a medida que o Santo Daime continua se expandindo para o sul do Brasil e outros países, é natural que novas influências culturais se façam presentes na formação da religião e que novas leituras e compreensões de suas práticas sejam construídas pelos seus adeptos. Trata-se, nessa perspectiva histórica, de um processo contínuo e natural de ressignificação e construção social de sentidos o qual alicerça o desenvolvimento dos fundamentos filosóficos da religião e suas práticas. Nesse sentido, considero que existe no Santo Daime um diálogo constante entre diferentes influências culturais que contribuem para sua contínua formação.

No entanto, observando o campo religioso daimista na atualidade, também percebo que esse processo de formação social da religião, gera diferentes tipos de tensão, tanto em relação aos grupos ayahuasqueiros nativos como, especialmente, entre os próprios daimistas de diversas linhas que buscam, cada qual a sua maneira, legitimar suas posições de poder validando ou não determinadas práticas da religião.

Por tudo que foi exposto, considero as tensões existentes entre os diferentes grupos que fazem a utilização da Ayahuasca como um elemento inerente à dinâmica do campo religioso brasileiro na atualidade as quais convocam seus participantes, em última instância, a uma atitude de cada vez mais tolerância ao compartilhar um mesmo espaço

RHBN - Em uma escala de perigo à saúde humana, inclusive mental, como poderíamos situar o ayahuasca em relação a outras substâncias psicoativas?

Isabela - Existem inúmeras pesquisas em diferentes áreas científicas sobre a Ayahuasca: farmacológicas, antropológicas, sociais... Do ponto de vista cultural, no qual se inserem os estudos históricos, o que se observa é que a Ayahuasca tem sido utilizada há séculos por gerações de usuários, inclusive, por crianças, adolescentes e mulheres gestantes sem nenhum prejuízo relevante para a sua saúde física, psicológica ou social. Esse reconhecimento histórico e social foi, inclusive, um dos fatores que contribuiu para a liberação do uso da Ayahuasca para fins religiosos no Brasil e em diferentes países do mundo. Em minha pesquisa de campo para minha tese de doutorado sobre a história da religião tive a oportunidade de conhecer pessoas com mais de 50 anos que beberam o Daime durante toda a vida e cujas mães ingeriram o Daime durante toda a gravidez e até mesmo na hora do trabalho de parto. Tal é muito comum, por exemplo, entre os seguidores do Sr. Irineu em Rio Branco onde já existem 3 gerações de participantes da religião. Nesse sentido, considero que as histórias de vida daqueles que fazem parte da religião são um testemunho vivo dos efeitos da Ayahuasca. Por outro lado sei que existem outras religiões que fazem uso de substâncias psicoativas poderosas como o Peiote, que é utilizado pela Igreja Nativa Norte Americana, e o Iboga bastante utilizado no Gabão. No entanto, não tenho ciência de um estudo comparativo do efeito dessas e outras substâncias com a Ayahuasca.

RHBN - Como estão as pesquisas atuais sobre os usos terapêuticos do Daime?

Isabela - Existem inúmeras pesquisas em andamento entre as quais destaco, especialmente, a utilização do Daime em pacientes com depressão, com os quais se obtiveram bons resultados. No entanto, como os usos terapêuticos da Ayahuasca não são ainda regulamentados pela legislação brasileira, infelizmente, essas pesquisas ainda tem um âmbito restrito e não podem, em grande medida, contar com o aporte da experiência clínica dos profissionais da área de saúde.

RHBN - Como vê a tentativa de responsabilizar criminalmente os fornecedores do ayahuasca pelas mortes ocorridas logo após a ingestão da substância?

Isabela - Bom, em primeiro lugar é preciso esclarecer que até o momento não existem registros de morte logo após a ingestão da Ayahuasca. O que existem são relatos de mortes várias horas após a ingestão da bebida o que é algo bastante diferente pois o efeito da bebida tem uma duração média aproximada de, no máximo, 4 horas. Nesse sentido considero que existe uma distorção na maneira como essas mortes são veiculadas na mídia fazendo uma associação imediata do consumo Ayahuasca com a morte das pessoas sem considerar, por exemplo, o estado de saúde física e psicológica dessas pessoas anterior à ingestão da bebida. Afinal, pessoas de todas as religiões (e sem religião alguma) morrem afogadas e do coração.

Por outro lado, acho que a Ayahuasca é sem dúvida uma substância psicoativa poderosa e que o seu consumo deve ser regulamentado pela legislação brasileira, imputando, inclusive responsabilidade social para aqueles que fazem a distribuição da bebida seja para fins terapêuticos ou religiosos. No entanto, é importante ressaltar que já existem procedimentos em andamento nesse sentido nos principais centros das religiões ayahuasqueiras mais antigas entre os quais consta, por exemplo, uma avaliação psicológica que é feita com aqueles que pretendem tomar a bebida pela primeira vez e o controle, informal porém cotidiano, de não permitir que os participantes deixem os locais das sessões com a bebida antes que seus efeitos psicoativos tenham passado ou sido reduzidos a níveis mínimos. Nesse sentido, considero que esses e outros procedimentos devem ser mantidos e aperfeiçoados e que são uma condição essencial para a continuidade dessa expressão cultural brasileira.

Chá da fé



Regulamentado recentemente, o uso do chá de ayahuasca foi popularizado no início do século XX com a criação da Igreja do Santo Daime, que introduziu símbolos católicos no culto.

Adriano Belisário

Após muitas idas e vindas, o Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas regulamentou no final de janeiro o uso do ayahuasca, uma infusão feita com um cipó e uma folha de origens amazônica. Vetando seu comércio e uso terapêutico, a decisão autoriza para fins religiosos o consumo da bebida, que já foi proibida na década de 1980.

Assim, ganham forças as diversas Igrejas que utilizam o chá em seus cultos. A mais famosa dentre elas é a do Santo Daime, que se tornou praticamente uma metonímia para o ayahuasca. No entanto, se as potencialidades enteógenas da bebida são conhecidas pelos povos indígenas há muitos séculos, o Daime tem uma história mais curta.

Elemento comum a diversos povos da Amazônia, inclusive na região andina, o ayahuasca ganhou popularidade no início do século XX com o maranhense Raimundo Irineu Serra, que curiosamente chegou ao Acre para trabalhar na demarcação de fronteiras entre Brasil, Peru e Bolívia. Descendente de escravos, ele foi iniciado nos rituais da bebida por um xamã local e teve uma visão de Virgem Maria da Conceição após ingerir a bebida certa vez. Era o momento fundador da Igreja do Santo Daime, que viria injetar elementos cristãos no já multicultural culto ao ayahuasca.

“Uma coisa importante que ele introduziu foi a dieta, a interdição sexual três dias antes e depois do consumo do chá. Outra coisa importante foi uma certa padronização na produção da bebida, que era inicialmente chamada apenas de Daime. A medida que foram acontecendo relatos de cura, passou a se chamar de Santo Daime. A bebida paulatinamente foi considerada um sacramento eucarístico, assim como o pão e o vinho. Para os seguidores da Igreja do Daime, a bebida e o mestre são uma coisa só”, explica a historiadora Isabela Olivera, que participa do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (confira aqui a entrevista completa com a pesquisadora).

Com as igrejas, o ayahuasca saiu das selvas amazônicas e ganhou grandes cidades do Brasil e do mundo. A Igreja criada por Irineu já está presente em mais de 25 países e deve se expandir ainda mais. No ano passado, o Peru reconheceu a bebida como patrimônio cultural e o mesmo acontecerá aqui em breve. “A legislação brasileira influencia a de outros países no sentindo de promover uma abertura aos rituais do Santo Daime, da União do Vegetal e outras Igrejas”, analisa Isabela.

Antes de sua popularização mundo afora, o ayahuasca já era presente em diversas sociedades das matas amazônicas. Segundo a historiadora, apenas nesta região, a bebida é conhecida por mais de 40 nomes diferentes. “A cultura indígena a considera uma bebida muito poderosa para a cura de diversas doenças. E isto dentro de uma farmacopéia impressionante que eles dispõem”, pontua.

As potencialidades terapêuticas do chá também têm chamado a atenção de cientistas, que buscam aplicações para a cura de doenças como a depressão. Mas o acúmulo milenar dos povos originários sobre o ayahuasca ainda não foi traduzido em fórmulas científicas. “Não existe nenhum estudo científico que demonstre efeitos terapêuticos, apenas alguns que indicam tal possibilidade. Existem pesquisas sobre o uso da substância no tratamento de dependências químicas, por exemplo. Mas não são estudos devidamente controlados”, explica o psicólogo Rafael Guimarães dos Santos.

Rituais do Santo Daime: uma viagem que não é para todos


Rituais do Santo Daime: uma viagem que não é para todos


Santo Daime

Utilizado há séculos pelos índios e transformado em religião pelos desbravadores da região amazônica, o chá de ayahuasca, mais conhecido como chá do Santo Daime, voltou à tona após o assassinato do cartunista Glauco, dirigente de um grupo ligado à doutrina, e de seu filho. O universitário Carlos Eduardo Sundfeld Nunes, que confessou o crime, estaria numa espécie de surto psicótico, causado pelo uso de drogas. Ele era discípulo da seita e já havia tomado o chá várias vezes.


Não há certeza, ainda, se o chá ajudou a desencadear a fúria do jovem. Mas os próprios adeptos reconhecem que há riscos. No Daime, uma máxima diz que o chá é para todos, mas nem todos são para o chá. "De fato, os riscos do chá são mais psicológicos do que fisiológicos. Há casos de surtos psicóticos, principalmente em quem tem alguma predisposição", relata o especialista na farmacologia da ayahuasca Rafael Guimarães dos Santos, que já sentiu na pele esses efeitos. Ele desenvolve uma tese de doutorado sobre o assunto e deixou a religião, mas continua a defender a liberdade de culto.

O uso do chá é autorizado pela legislação brasileira, em média, a cada 15 dias, desde que exclusivamente dentro dos rituais religiosos. As religiões ayahuasqueiras têm o aval do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad), que descartou a hipótese de dependência e prejuízos a longo prazo.

Triagem

Os dirigentes do culto garantem que não é fácil ser aceito nesses centros. "Fazemos uma triagem, com avaliação psicológica. Quem tem problemas mentais ou está sob efeito de drogas não pode tomar o chá. É uma questão de segurança", destaca Soter Lyra, advogado, 31 anos, adepto do chá desde os 13, e representante da União do Vegetal (UDV), a mais rígida das doutrinas ayahuasqueiras, que só no Estado tem 140 membros, chegando a 15 mil no país.

A orientação é que usuários evitem álcool e outras drogas pelo menos dois dias antes de uma sessão do chá. Mas muitos chegam a largar o vício depois de bebê-lo. Em 1993, um grupo formado por mais de 30 psiquiatras americanos realizou um estudo com sócios da UDV. Dos 15 usuários do chá analisados, 11 tinham problemas de alcoolismo antes da conversão, e todos eles se livraram do vício. Mas nada está totalmente provado.

Para os adeptos, o chá é um meio de entrar em contato com o divino, uma ponte para o autoconhecimento, não uma cura. "Assim como muitas igrejas evangélicas conseguem tirar as pessoas do vício, a UDV também consegue, e por um único motivo: a fé", destaca Soter.

Mas é preciso ter cuidado. Para o médico especialista em dependência química João Chequer, o chá é uma droga como outra qualquer. "Talvez o uso moderado, feito nos rituais, não seja capaz de criar problemas. Mas a composição representa, sim, um risco, principalmente se for tomado sem o devido acompanhamento e combinado com outras drogas", alerta.

O uso de drogas é uma polêmica dentro e fora das religiões que usam a ayahuasca. Atualmente, o uso é oficialmente proibido tanto no Santo Daime quanto na União do Vegetal (UDV). Mas a maconha já chegou a fazer parte dos rituais do Cefluris (Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), uma das vertentes do Santo Daime. A prática foi proibida para garantir a regulamentação como religião, destaca o especialista em farmacologia da ayahuasca Rafael Guimarães dos Santos.

O Cefluris foi criado por Sebastião Mota de Melo, que seguia o mestre Raimundo Irineu - criador do Santo Daime - na doutrina Alto Santo. Após a morte de Irineu, Sebastião criou o Cefluris, responsável por expandir a doutrina. Em decorrência do uso anterior, a maconha é conhecida pelos adeptos do Daime como Santa Maria. Mas o uso de drogas é altamente condenado tanto pelo Daime quanto pela União do Vegetal (UDV). "Temos casos de sócios usuários ou ex-usuários, mas a recomendação é de que a pessoa não use nada, nem bebida alcoólica, pelo menos nos dois dias que antecedem os rituais, para ficar livre para sentir os efeitos do chá", explica Soter.

Mesmo sendo uma substância considerada alucinógena pelos médicos, o uso da ayahuasca em rituais religiosos é legalizado no Brasil

É a Constituição Federal que garante a liberdade de culto e religião. "O uso do chá é religioso. E essa é uma prática que vem desde o início do século passado. Cabe ao Estado reconhecer e garantir sua existência", esclarece o secretário do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad), general Paulo Uchoa, em entrevista à Rádio CBN.

Segundo ele, outro ponto que favorece o chá é um parecer da ONU, que afirma que nem o cipó, nem a folha, contêm efeitos alucinógenos isoladamente. Uchoa destaca que o consumo é autorizado apenas nas cerimônias religiosas, sob responsabilidade social dos dirigentes das unidades.

A preocupação das autoridades é evitar a banalização do chá. "As curas ocasionais devem ser entendidas como ato de fé, como em todas as religiões", ressalta Uchoa. Além da regulamentação, as religiões da ayahuasca também estão lutando pelo reconhecimento como Patrimônio Cultural Imaterial do país.

Todo ano, ele percorre 4 mil quilômetros em nome da fé


Joaquim (centro) vai anualmente ao Acre para trazer o chá ayahuasca
Joaquim (centro) vai anualmente ao Acre para trazer o chá ayahuasca
O psicólogo aposentado Joaquim Caiado da Rocha, de 54 anos, tem um encontro marcado, anualmente, com a floresta amazônica. Ele percorre mais de 4 mil quilômetros, de Vitória a Rio Branco - no Acre -, desce o Rio Tarauacá e se embrenha na mata para colher folhas de chacrona e cipó-jagube. Será com a união dessas duas plantas nativas que ele irá preparar a ayahuasca, a bebida usada no ritual do Santo Daime.

No Espírito Santo, existem, pelo menos, seis grupos religiosos que usam o chá ayahuasca em suas celebrações. O capixaba Joaquim Caiado é dirigente ligado ao Centro Livre Caminho do Sol (Celivre-CS) - grupo fundado por Francisco Granjeiro Filho, que dá continuidade à obra de Raimundo Irineu Serra, o patrono do Santo Daime. Eles se reúnem quinzenalmente em um sítio no município de Viana, na Grande Vitória, e são o primeiro e único núcleo da doutrina de Mestre Irineu no Estado.

O grupo Céu do Espírito Santo - que segue a linha Cefluris, do Padrinho Sebastião Mota, a mais popular no Brasil - se reúne na região do Caparaó, na divisa do Estado com Minas Gerais. Outra vertente é a União do Vegetal (UDV), que está localizada em Guarapari e na Serra - no Bairro de Fátima. Ainda existem encontros de grupos menores ligados ao Santo Daime em Pancas e Vila Velha - na Barra do Jucu -, além de bairros espalhados pela capital.

Para entender o Santo Daime


Mulheres durante a cerimônia do Santo Daime
Mulheres durante a cerimônia do Santo Daime
A religião nascida no coração da Amazônia foi fundada na década de 30 pelo maranhense Raimundo Irineu Serra, que trabalhou no Acre como seringueiro e como guarda de fronteiras. Em uma noite, Irineu estava na fronteira com o Peru e conheceu a ayahuasca - que significa no dialeto indígena cipó das almas - ao tomar a bebida, teve uma visão. Uma senhora muito formosa lhe apareceu em um trono sob a lua cheia.

Ela, segundo a crença, era a virgem soberana Nossa Senhora da Conceição, a mãe de Jesus Cristo. Essa visão deu origem ao Santo Daime, que é um rogativo - dai-me força, dai-me luz, dai-me amor. O Santo Daime provoca visões e, de acordo com os religiosos, conecta o homem ao seu "Eu" interior.

No transe do Daime, Joaquim explica que a experiencia é diferenciada e única. "Nunca somos os mesmos, um dia você está melhor, outro nem tanto e é em função disso que se sente as nuances. O Santo Daime desperta a verdade da sua natureza interior. Não é um deleite, é um sacrifício que traz uma satisfação e resultados positivos em relação a pensamentos para lidarmos melhor com nossa realidade", explica o dirigente.

Joaquim ainda diz que as imagens formadas durante o transe são explosões de cores e formas geométricas. "O chá aflora espetáculos da natureza quando a pessoa tem sensibilidade para a vibração. Agora, se você está com problemas terá dificuldades no início, mas isso pode ser recuperado. A cada experiência as sensações ficam mais agradáveis e instrutivas", relata.

Contraindicações

foto: Arquivo pessoal
Cipó-jagube
Cipó-jagube
A Associação Brasileira de Psiquiatria diz que a substância denominada Dimetiltriptamina (DMT ), contida na chacrona, é um agente psicoativo potente e deve ser utilizado com cuidado. Joaquim Caiado, como profissional da saúde mental, garante que o Daime não é recomendado para pessoas intoxicadas por outras substâncias como o álcool e as drogas ilícitas.

"Nestas pessoas, o chá pode provocar uma reação adversa no organismo. O Daime é uma substância pura, um depurador, e deve ser tomado por alguém , pelo menos, 'limpo'", informa o psicólogo. Além disso, ele afirma que a ayahuasca, como infusão psicoativa, também, não é indicada para indivíduos em crise psicótica. Ele recomenda que a pessoa busque a medicina tradicional para se tratar e quando estiver recuperada poderá participar do ritual do Santo Daime.

Dentro da doutrina do Santo Daime, na linha do Mestre Irineu - também conhecido como Juramidam - os praticantes estão condicionados a não comercializarem o chá e não se envolverem substâncias ilícitas.

Segundo a espiritualidade, a recomendação é que a pessoa permaneça dentro da lei. Por exemplo, no Celivre-CS as únicas substâncias combinadas com a ayahuasca consumidas nos rituais são o chá da erva doce, o rapé - fumo ralado para cheirar -, o tabaco e a caiçuma - bebida boliviana fermentada feita de mandioca, gengibre e erva doce.

Saiba mais


Produção do chá. A hóstia da igreja católica é feita de água e trigo. No caso do Santo Daime, é um cipó e uma folha natural da floresta amazônica. Depois de retirar a matéria-prima da mata, as mulheres limpam a chacrona e os homens maceram o cipó-jagube. Em seguida, os vegetais de devem ir ao fogo que chega à 600º C.

Perfil. A maioria das pessoas que procuram o Santo Daime estão, principalmente, querendo a solução de problemas e o alívio de sofrimentos. Seja uma crise familiar, seja dependência de drogas.

Cerimônias. São três rituais: o feitio do chá, a concentração e a celebração. No primeiro, não há o consumo do chá. Já nos outros dois, os adeptos tomam a infusão a cada duas horas. O Santo Daime começa a surtir efeito em 20 ou 40 minutos.

Hinários. Mestre Irineu produziu 128 hinos que são cantados nas celebrações. As pessoas tomam o Daime de 30 em 30 hinos. Nos hinários locais, os grupos tomam o chá no máximo quatro vezes. No Acre, esta cerimônia dura mais tempo. Os grupos cantam os hinos de outras vertentes também.

Quantidade. O grupo capixaba ligado ao Celivre-CS traz, anualmente, do Acre cerca de 50 a 70 litros da ayahuasca. Existem outras vertentes do Santo Daime que produzem ayahuasca no Estado.

PARTE II

Elaine Vieira
evieira@redegazeta.com.br


Utilizado há séculos pelos índios e transformado em religião pelos desbravadores da região amazônica, o chá de ayahuasca, mais conhecido como chá do Santo Daime, voltou a causar polêmica após o assassinato do cartunista Glauco Villas Boas e de seu filho, no último dia 12. O universitário Carlos Eduardo Sundfeld Nunes, que confessou o crime, estaria numa espécie de surto psicótico, causado pelo uso de drogas. Ele era discípulo da seita da qual Glauco era dirigente, e já havia tomado o chá várias vezes.

Não há certeza, ainda, se o chá ajudou a desencadear a fúria do jovem. Mas os próprios adeptos reconhecem os riscos. No Daime, uma máxima diz que o chá é para todos, mas nem todos são para o chá. "Os riscos são mais psicológicos do que fisiológicos. Há casos de surtos psicóticos, principalmente em quem tem alguma predisposição", relata o especialista na farmacologia da ayahuasca Rafael Guimarães dos Santos, que já sentiu na pele os efeitos do chá. Ele, que desenvolve tese de doutorado sobre o tema, deixou a religião, mas continua a defender a liberdade de culto.

O uso do chá é autorizado pela legislação brasileira, em média, a cada 15 dias, desde que exclusivamente dentro dos rituais religiosos. As religiões ayahuasqueiras têm o aval do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad), que descartou a hipótese de dependência e prejuízos a longo prazo.

Triagem
Os dirigentes do culto garantem que não é fácil ser aceito nesses centros. "Fazemos uma triagem, com avaliação psicológica. Quem tem problemas mentais ou está sob efeito de drogas não pode tomar o chá. É uma questão de segurança", destaca Soter Lyra, advogado, 31 anos, adepto do chá desde os 13, e representante da União do Vegetal (UDV), a mais rígida das doutrinas ayahuasqueiras, que só no Estado tem 140 membros, chegando a 15 mil no país.

A orientação é que usuários evitem álcool e outras drogas pelo menos dois dias antes de uma sessão do chá. Mas muitos chegam a largar o vício depois de bebê-lo. Em 1993, um grupo formado por mais de 30 psiquiatras americanos realizou um estudo com sócios da UDV. Dos 15 usuários do chá analisados, 11 tinham problemas de alcoolismo antes da conversão, e todos eles se livraram do vício. Mas nada está totalmente provado.

Para os adeptos, o chá é um meio de entrar em contato com o divino, uma ponte para o autoconhecimento, não uma cura. "Assim como muitas igrejas evangélicas conseguem tirar as pessoas do vício, a UDV também consegue, e por um único motivo: a fé", destaca Soter.

Mas é preciso ter cuidado. Para o médico especialista em dependência química João Chequer, o chá é uma droga como outra qualquer. "Talvez o uso moderado, feito nos rituais, não seja capaz de criar problemas. Mas a composição representa, sim, um risco, principalmente se for tomado sem o devido acompanhamento e combinado com outras drogas", alerta.

Religião justifica liberação

Mesmo sendo uma substância considerada alucinógena pelos médicos, o uso da ayahuasca em rituais religiosos é legalizado no Brasil.
É a Constituição Federal que garante a liberdade de culto e religião.

"O uso do chá é religioso. E essa é uma prática que vem desde o início do século passado. Cabe ao Estado reconhecer e garantir sua existência", esclarece o secretário do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad), general Paulo Uchoa, em entrevista à Rádio CBN.

Segundo ele, outro ponto que favorece o chá é um parecer da ONU, que afirma que nem o cipó, nem a folha, contêm efeitos alucinógenos isoladamente. Uchoa destaca que o consumo é autorizado apenas nas cerimônias religiosas, sob responsabilidade social dos dirigentes das unidades.

A preocupação das autoridades é evitar a banalização do chá. "As curas ocasionais devem ser entendidas como ato de fé, como em todas as religiões", ressalta Uchoa.

Além da regulamentação, as religiões da ayahuasca também estão lutando pelo reconhecimento como Patrimônio Cultural Imaterial do país.

Drogas banidas do ritual
O uso de drogas é uma polêmica dentro e fora das religiões que usam a ayahuasca. Atualmente, o uso é oficialmente proibido tanto no Santo Daime quanto na União do Vegetal (UDV).

Mas a maconha já chegou a fazer parte dos rituais do Cefluris (Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), uma das vertentes do Santo Daime. A prática foi proibida para garantir a regulamentação como religião, destaca o especialista em farmacologia da ayahuasca Rafael Guimarães dos Santos.
O Cefluris foi criado por Sebastião Mota de Melo, que seguia o mestre Raimundo Irineu - criador do Santo Daime - na doutrina Alto Santo. Após a morte de Irineu, Sebastião criou o Cefluris, responsável por expandir a doutrina.

Em decorrência do uso anterior, a maconha é conhecida pelos adeptos do Daime como Santa Maria. Mas o uso de drogas é altamente condenado tanto pelo Daime quanto pela União do Vegetal (UDV). "Temos casos de sócios usuários ou ex-usuários, mas a recomendação é de que a pessoa não use nada, nem bebida alcóolica, pelo menos nos dois dias que antecedem os rituais, para ficar livre, para sentir os efeitos do chá", explica o representante da UDV no Estado, Soter Fernandes Lyra.


Homens e mulheres têm atividades diferentes
Homens e mulheres exercem papéis diferentes no ritual de produção do chá ayahuasca. As mulheres são responsáveis pela colheita e limpeza da folha da chacrona, chamada de Rainha pelos adeptos, e que seria responsável pela "luz" recebida por quem toma o chá. A "força" fica por conta dos homens, representada pelo cipó mariri.

O cipó é macerado e unido às folhas para depois ser cozido por várias horas, podendo chegar a 600°C. O chá é bebido em dois rituais: a concentração e a celebração ou bailado.

Na União do Vegetal (UDV), outra corrente, que produz seu próprio chá, a bebida é ingerida apenas uma vez por ritual.

O efeito do chá começa de 20 a 40 minutos após a ingestão e dura quatro horas. No ritual de bailado, os hinos são uma constante. Mestre Irineu, o fundador da religião, produziu 128 hinos, todos concebidos sob efeito do chá. (Com informações de Rodrigo Rezende)


Sob efeito


"Fiquei paranóico durante semanas"
Rafael Guimarães dos Santos. Especialista na farmacologia da ayahuasca

Em geral, usuários da ayahuasca se sentem mais tranquilos, confiantes, esperançosos, e pudemos observar isso em laboratório. Eu parei de usar. Depois de dois anos no Santo Daime, tive reações durante um ritual. Tomei o chá junto com maconha, como fazia eventualmente, fiquei paranóico, e o surto durou semanas. Cheguei a pensar em suicídio. "As pessoas vão me matar para fazer um sacrifício humano, vou me matar antes", era tudo o que eu conseguia pensar. Cheguei a me cortar durante uma cerimônia. Precisei de remédios para voltar ao normal. E depois, numa outra sessão, mesmo sem a maconha, voltei ao estado paranóico e enfrentei mais um ano de tratamento. Provavelmente foi uma predisposição minha. Pelos estudos que tenho feito, sei que casos como o meu são raros. Nem isso abala a importância da liberdade de culto."

Fonte - GazetaOnLine
Link : http://gazetaonline.globo.com/_conteudo/2010/03/615088-rituais+do+santo+daime+uma+viagem+que+nao+e+para+todos.html