Psicodélico: Junho 2011

quinta-feira, 30 de junho de 2011

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2012: TEMPO DE MUDANÇA

2012: Time for Change

2010 - Estados Unidos / Brasil / França / México / Suíça - 85 minutos

O documentário mistura animações com depoimentos especialistas de diferentes áreas, que chamam a atenção para a ação do homem sobre seu ambiente. Acompanha o jornalista americano Daniel Pinchbeck, autor do bestseller "2012: The Return of Quetzalcoatl", em busca de um paradigma entre a sabedoria arcaica de culturas tribais e o método científico.

Ficha Técnica
Diretor: João Amorim
Elenco: - Documentário -
Produção: Joao G. Amorim, Sol Tryon, Giancarlo Canavesio
Roteiro:
Fotografia: Joao G. Amorim, Felipe Reinheimer
Trilha Sonora:
Duração: 85 min.
Ano: 2010


quarta-feira, 29 de junho de 2011

Visões e sonhos iniciatórios entre os xamãs




Visões e sonhos iniciatórios entre os xamãs siberianos

Por: Mircea Eliade


As doenças, os sonhos e os êxtases são apenas meios de alcançar a condição de xamã. Às vezes, estas estranhas experiências não representam mais que uma "escolha" do alto e simplesmente preparam o candidato para novas revelações. Mas, em geral, as doenças, os sonhos e os êxtases são, em si, a iniciação; isto é, transformam o indivíduo profano em um técnico do sagrado.

Naturalmente, esse tipo extático de experiência é sempre, e em qualquer lugar, acompanhado de instrução teórica e prática nas mãos de velhos mestres; o que não o torna menos decisivo, pois é a experiência extática que muda radicalmente a condição religiosa da pessoa "eleita".

As experiências extáticas que determinam a vocação do futuro xamã consistem no tradicional esquema de uma cerimônia religiosa: sofrimento, morte, ressurreição. Vista por este ângulo, qualquer "vocação-doença" se ajusta ao papel de uma iniciação, pois o sofrimento que acarreta corresponde às torturas iniciatórias; o isolamento psíquico do "eleito" é a contrapartida do isolamento e da solidão ritual das cerimônias iniciatórias; a iminência da morte experimentada pelo homem doente lembra a morte simbólica representada em quase todas as cerimônias de iniciação.

O conteúdo das primeiras experiências extáticas do xamã siberiano, apesar de comparativamente rico, quase sempre inclui um ou mais dos seguintes temas: desmembramento do corpo, seguido de uma renovação dos órgãos internos e das vísceras; ascensão ao céu e diálogo com os deuses ou espíritos; descida à Região dos Mortos e conversas com os espíritos e as almas dos xamãs mortos; diversas revelações, religiosas e xamânicas (segredos da profissão). Todos temas nitidamente iniciatórios. Em alguns documentos todos estão confirmados; em outros, só um ou dois são mencionados (desmembramento do corpo, ascensão ao céu). É possível que a ausência de determinados temas iniciatórios se deva, pelo menos em parte, a informações inadequadas, já que os primeiros etnólogos em geral se contentavam com dados sumários.

Entre os povos da Sibéria e da Ásia Central, a vocação xamânica freqüentemente se manifesta em forma de doença. Às vezes, não se trata propriamente de doença, mas de uma progressiva mudança de comportamento. O candidato se torna meditabundo, busca a solidão, dorme muito, tem um ar distante, sonhos proféticos e, às vezes, ataques. Todos estes sintomas são apenas o prelúdio da nova vida que aguarda o desprevenido candidato. Acrescente-se que seu comportamento lembra os primeiros sinais de uma vocação mística, que são sempre os mesmos em todas as religiões.

Existem também doenças, ataques, sonhos e alucinações que, em pouco tempo, determinam a carreira de um xamã. Não nos cabe dizer se tais êxtases patogênicos foram, realmente, experimentados ou imaginados, ou se, mais tarde, foram pelo menos enriquecidos de motivos folclóricos, acabando por fazer parte integrante do enquadramento mitológico xamânico tradicional. O que se torna essencial é o fato de que essas experiências justificam a vocação e o poder mágico-religioso de um xamã; que elas são invocadas como a única validação possível para uma mudança radical da prática religiosa.

Por exemplo, um xamã iacuto, Sofron Zateejev, diz que, em geral, o xamã morre e passa três dias na iurta sem comer nem beber. Antigamente, o candidato se submetia três vezes à cerimônia em que era cortado em pedaços. Outro xamã tungue, Ivanov, dá maiores detalhes sobre a cerimônia. Com um gancho de ferro, os membros do candidato são retirados e desarticulados; os ossos, limpos; a carne, raspada: os fluidos do corpo, jogados fora; e os olhos arrancados das órbitas. Depois desta operação, todos os ossos são novamente unidos e presos com ferro. Segundo outro xamã, Timofei Romanov, a cerimônia do desmembramento dura de três a sete dias; durante todo este tempo, o candidato permanece como morto, mal respirando, num lugar solitário.

Diz o iacuto Gavriil Alekseev que todo xamã tem uma Mãe Ave-de-Rapina parecida com um grande pássaro de bico de ferro, garras como ganchos e uma longa cauda. Este pássaro mítico só aparece duas vezes: por ocasião do nascimento espiritual do xamã, e quando ele morre. Toma sua alma, leva-a para a Região dos Mortos; e deixa-a amadurecer num galho de pinheiro. Quando a alma atinge a maturidade, o pássaro volta à terra, retalha o corpo do candidato e distribui os pedaços entre os maus espíritos da doença e da morte. Cada espírito devora a parte do corpo que lhe coube; esse processo confere ao futuro xamã o poder de curar as doenças correspondentes. Depois de devorar o corpo todo, os maus espíritos partem. A Mãe Ave-de-Rapina repõe os ossos nos respectivos lugares e o candidato desperta como que de um profundo sono.



De acordo com o relato de outro iacuto, os maus espíritos levam a alma do futuro xarnã para a Região dos Mortos e lá a trancam numa casa durante três anos (um ano apenas para os que se tomarão Xamãs menos categorizados). Ali o xamã faz a sua iniciação. Os espíritos cortam-lhe a cabeça e a põem de lado (porque o candidado deve ver com os próprios olhos o seu desmembramento), retalham-lhe o corpo em pequenos pedaços, que distribuem pelos espíritos das diversas doenças. Só sob esta condição adquirirá o futuro xamã o poder de curar. Seus ossos são, então, recobertos com carne nova e, em certos casos, o indivíduo recebe também novo sangue.

Segundo outra crença iacuta também coligida por Ksenofontov, os xamãs nascem no Norte. Lá, cresce um abeto gigante, que abriga em seus ramos inúmeros ninhos. Os grandes xamãs ocupam os ramos mais altos, osde categoria mediana, os ramos do meio, e os menos importantes, a parte inferior da árvore. Dizem uns que a Mãe Ave-de-Rapina, que tem cabeça de águia e penas de ferro, pousa na árvore, põe os ovos e os choca; os grandes xamãs, os médios e os pequenos são chocados respectivamente em três, dois e um ano. Quando a alma sai do ovo, a Mãe-Ave confia-a a uma diaba-xamã, com um só olho, um braço e um osso. Esta embala a alma do futuro xamã num berço de ferro e o alimenta com sangue coagulado. Depois, três "demônios" negros vêm cortar-lhe o corpo em pedaços, enfiam-lhe uma lança na cabeça e atiram pedaços de sua carne em várias direções, como oferendas. Três outros "demônios" cortam-lhe a mandíbula, um pedaço para cada doença que ele, mais tarde, será chamado a curar. Se estiver faltando um dos seus ossos, um membro de sua família terá de morrer a fim de repô-lo. Às vezes, até nove parentes seus morrem.

Em todos esses exemplos vemos o tema central de uma cerimônia de iniciação: o desmembramento do corpo de neófito e a renovação dos seus órgãos; o ritual da morte, seguido da ressurreição. Podemos também observar o motivo da ave gigantesca que choca os xamãs nos ramos da árvore do mundo; tem ampla aplicação nas mitologias do norte da Ásia, especialmente na mitologia xamânica.

De acordo com os informantes iuraque-samoiedos de T. Lehtisalo, a iniciação propriamente dita começa com o candidato aprendendo a tocar tambor; é nessa ocasião que ele consegue ver os espíritos. O xamã Ganyakka disse a Lehtisalo que certa vez, quando tocava tambor, os espíritos baixaram e o cortaram em pedaços, decepando-lhe também as mãos. Durante sete dias e sete noites permaneceu inconsciente, estirado no chão. Nesse período, sua alma se encontrava no céu, circulando com o Espírito do Trovão e visitando o deus Mikkulai.

A. A Popov faz o seguinte relato a respeito de um xamã dos avam-samoiedos. Acometido de varíola, permaneceu durante três dias inconsciente e tão à beira da morte que, no terceiro dia, quase o enterraram. Sua iniciação ocorreu nesta época. Lembrava-se de ter sido levado para o meio do oceano. Lá, ouviu sua Doença (isto é, a varíola) dizer-lhe: "Do Senhor da Água receberás o dom de xamanizar. Como xamã teu nome será houttarie [mergulhador]." Em seguida, a Doença agitou as águas do mar. O candidato saiu e escalou uma montanha. Lá, encontrou uma mulher nua e começou a sugar-lhe os seios. A mulher, que provavelmente era a Senhora das Águas, disse-lhe: "Tu és meu filho; por isso é que deixo que sugues meu seio. Encontrarás muitas dificuldades e te sentirás imensamente fatigado." O marido da Senhora das Águas, o Senhor da Região dos Mortos, deu-lhe, então, dois guias, um arminho e um camundongo, para guiá-lo à Região dos Mortos. Ao chegarem a um lugar elevado, os guias lhe mostraram sete tendas com os tetos arrebentados. Entrou na primeira e encontrou os moradores da Região dos Mortos e os homens da Grande Doença (a sífilis). Estes arrancaram-lhe o coração e o jogaram numa panela. Em outras tendas, ele encontrou o Senhor da Loucura e os senhores de todos os distúrbios nervosos, assim como os xamãs perversos. Desse modo, ficou sabendo das diversas doenças que atormentam a humanidade.

Sempre precedido pelos guias, o candidato chegou, então, ao País das Mulheres Xamãs, que lhe fortificaram a garganta e a voz. Foi, em seguida, levado para as praias dos Nove Mares. No meio de um desses mares havia uma ilha, e no meio desta uma bétula ainda nova se erguia para o céu. Era a Árvore do Senhor da Terra. Junto dela cresciam nove ervas, os ancestrais de todas as plantas da terra. A Árvore estava rodeada pelos mares, e em cada um deles nadava uma espécie de ave com suas crias. O candidato visitou todos esses mares; alguns eram salgados, outros tão quentes que ele não conseguia chegar perto da praia. Depois de visitar os mares, o candidato levantou a cabeça e, no topo da árvore, viu homens de diversas nações: samoiedos, russos, dolgans, iacutos e tungues. Ouviu vozes: "Ficou decidido que terás um tambor [isto é, a caixa de um tambor] feito dos ramos desta Árvore." Ele começou a voar junto com as aves marítimas. Ao deixar a praia, o Senhor da Árvore o chamou: "Meu ramo acaba de cair; apanha-o e faze com ele um tambor que te servirá por toda a vida." O ramo tinha três forquilhas, e o Senhor da Árvore ordenou-lhe que fizesse três tambores, que deviam ser guardados por três mulheres, sendo cada tambor destinado a uma cerimônia especial: um para xamanizar as mulheres em trabalho de parto, o segundo para curar os doentes e o terceiro para descobrir os homens que se houvessem perdido na neve.

O Senhor da Árvore deu também ramos a todos os homens que se achavam no alto da árvore. Mas, surgindo no meio da árvore em forma humana até à cintura acrescentou: "Só um ramo não dou aos xamãs, pois o reservo para o resto da humanidade. Com ele, os homens poderão fazer habitações e, assim, usá-lo de acordo com as suas necessidades. Sou a Árvore que dá a vida a todos os homens." Pegando o ramo, o candidato estava pronto para continuar o vôo, quando ouviu novamente uma voz humana, desta vez revelando-lhe as virtudes medicinais das sete plantas e instruindo-o a respeito da arte de xamanizar. Porém - acrescentavam as vozes - ele devia casar-se com três mulheres (o que, aliás, ele fez, mais tarde: casou-se com três meninas órfãs que ele curara da varíola).

Depois disso, chegou a um mar sem fim; lá, encontrou árvores e sete pedras. As pedras lhe falaram, umas após as outras. A primeira tinha dentes como os do urso e uma cavidade em forma de cesta. Disse-lhe que era a pedra que sustentava a terra; com seu peso, fazia pressão sobre os campos para que eles não fossem arrebatados pelo vento. A segunda servia para fundir o ferro. Ele permaneceu com as pedras durante sete dias, aprendendo, assim, como podiam ser úteis aos homens.

Em seguida, seus dois guias, o arminho e o camundongo o levaram a uma montanha alta e arredondada. Parou diante de uma abertura e entrou. Era uma caverna luminosa, no meio da qual havia algo como uma fogueira. Viu duas mulheres nuas, cobertas de pêlo como renas. Percebeu, então, que não havia nenhuma fogueira ardendo; a luz vinha do alto, através de uma abertura. Uma das mulheres lhe disse que estava grávida e que daria à luz duas renas: uma delas seria o animal sacrificial dos dolgans e dos evenkes, e a outra, o dos tavghis. Deu-lhe ainda um pêlo, que lhe seria útil quando xamanizasse pelas renas. A outra mulher também deu à luz duas renas, símbolo dos animais que ajudariam o homem em seus trabalhos e ainda lhes forneceriam alimento. A caverna tinha duas aberturas, uma voltada para o norte, a outra para o sul; através de cada uma delas, as mulheres enviaram uma rena para servir ao povo da floresta (os dolgans e os evenkes). A segunda mulher deu-lhe também um pêlo. Quando xamanizasse, ele, mentalmente, se voltaria para aquela caverna.

O candidato chegou a um deserto e viu, a distância, uma montanha. Após três dias de viagem, alcançou-a, entrou por uma abertura, e viu-se na presença de um homem nu, que trabalhava com um fole. Sobre o fogo, havia um caldeirão "do tamanho da metade da terra". O homem nu o viu e apanhou-o com um par de tenazes. O noviço teve tempo de pensar: "Estou morto!" O homem decepou-lhe a cabeça, picou-o em pedaços e pôs tudo no caldeirão. Ferveu-lhe o corpo durante três anos. Havia também três bigornas, e o homem nu forjou-lhe a cabeça na terceira, que era onde se forjavam os melhores xamãs. Jogou, depois, a cabeça em um dos três recipientes que ali estavam, naquele que continha a água mais fria. Revelou-lhe, então, que quando chamado a curar alguém, é inútil xamanizar se a água do recipiente ritual estiver muito quente, pois o homem já está perdido; se a água estiver apenas quente, ele está doente, mas ficará curado; água gelada é indício de um homem sadio.

Em seguida, o ferreiro pescou seus ossos, que boiavam num rio, reuniu-os e cobriu-os com carne novamente. Contou-os e disse que havia três a mais; por isso o candidato tinha de adquirir três costumes xamânicos. Forjou-lhe a cabeça e ensinou-o a ler as letras que havia dentro dela. Mudou seus olhos, e é por isso que, quando ele xamanizava, não enxergava com os olhos do corpo, mas com aqueles olhos místicos. Perfurou-lhe os ouvidos para que ele pudesse entender a linguagem das plantas. O candidato viu-se, então, no topo de uma montanha, para, finalmente, despertar na iurta, no seio da família. Agora, pode cantar e xamanizar indefinidamente, sem jamais cansar-se (2).



Reproduzimos este relato por causa da sua admirável riqueza mitológica e religiosa. Se o mesmo cuidado tivesse sido observado para recolher as confissões de outros xamãs siberianos, provavelmente nenhum teria ficado reduzido à lacônica fórmula comum: o candidato permaneceu inconsciente durante determinado número de dias, sonhou que os espíritos o estavam cortando em pedaços e carregando-o para o céu, etc. É evidente que o êxtase iniciatório segue de perto certos temas paradigmáticos: o noviço encontra várias figuras divinas (a Senhora das Águas, o Senhor da Região dos Mortos, a Senhora dos Animais) antes de ser levado pelos animais, seus guias, para o centro do mundo, no cume da montanha cósmica, onde estão a árvore do mundo e o Senhor Universal; da árvore cósmica, e pela vontade expressa do próprio Senhor Universal, ele recebe a madeira para confeccionar seu tambor; seres semidemoníacos lhe ensinam a natureza de todas as doenças e as respectívas curas; finalmente, outros seres demoníacos retalham seu corpo, fervem-no e o trocam por órgãos melhores. Cada um desses elémentos do sonho iniciatório é coerente e se enquadra num sistema ritual ou simbólico muito conhecido na história das religiões. Em conjunto, representam uma variante bem concatenada do tema universal da morte e da mística ressurreiçã'o do candidato, por meio da descida à região dos mortos e subida ao céu.

O mesmo sistema de iniciação é encontrado entre outros povos da Sibéria (3). O xamã tungue Ivan Tscholko afirma que um futuro xamã deve cair doente, ter o corpo cortado em pedaços e o sangue bebido pelos maus espíritos (saargi). Estes espíritos - que, na realidade, são as almas de outros xamãs mortos, jogam sua cabeça em um caldeirão, onde ela é forjada junto com diversas peças de metal que, mais tarde, irão compor o seu costume ritual. Outro xamã tungue conta que ficou doente um ano inteiro. Durante este período, cantou, a fim de sentir-se melhor. Seus antepassados xamãs vieram iniciá-Io. Transpassaram-no com flechas até ele perder os sentidos e cair ao chão; cortaram-lhe a carne, arrancaram-lhe os ossos e os contaram; se estivesse faltando um, ele não poderia ser um xamã. Enquanto durou esta operação, ele passou um verão inteiro sem comer nem beber.

Se bem que os buriatas tenham cerimônias públicás muito complexas para consagrar os xamãs, também eles conhecem o "sonho-doença" do tipo iniciatório. Ksenofontov relata a experiência de Michail Stepanov. Diz Stepanov que antes de tomar-se um xamã, o candidato deve ficar doente por um longo período; então, as almas dos seus antepassados xamãs o rodeiam, torturam-no, batem-lhe, cortam-lhe o corpo com facas, etc. Durante esta operação, ele permanece inanimado; o rosto e as mãos ficam azuis, o coração mal consegue bater. Segundo outro xamã buriata, os espíritos ancestrais levam a alma do candidato perante a Assembléia de Saaytani, no céu, onde recebe instrução. Depois da iniciação, a carne do candidato é cozida, para que ele aprenda a arte de xamanizar. É durante essa tortura iniciatória que ele passa sete dias e sete noites como se estivesse morto. Nessa ocasião, seus parentes (com exceção das mulheres) chegam-se a ele e cantam: "Nosso xamã está voltando à vida e nos ajudará!" Enquanto seu corpo estiver sendo retalhado e cozido pelos seus ancestrais, nenhum estranho pode tocá-lo.

As mesmas experiências se observam em outros lugares. Uma mulher teleuta tornou-se xamã depois de ter tido a visão de que homens desconhecidos estavam cortando seu corpo em pedaços e cozinhando-o num recipiente. De acordo com a tradição dos xamãs altaicos, os espíritos dos ancestrais comem sua carne, bebem seu sangue, abrem-lhe o ventre. Diz o baqca Kazak Kirghiz: "Tenho cinco espíritos no céu que me cortam com quarenta facas, me transpassam com quarenta pregos", e assim por diante.

A experiência extática do desmembrarnento do corpo seguida de uma renovação dos órgãos é também conhecida dos esquimós, de algumas tribos da América do Sul e da América do Norte (como por exemplo, os araucânios, os pomo-da-costa, os menominis e outros), em Malekula, entre os papuas do Kiwai e os daiaques de Bornéu (4), e especialmente entre os australianos. Limitar-me-ei a dar alguns exemplos de sonhos extáticos, iniciatórios, dos curandeiros australianos.

Os aruntas conhecem três processos de fazer curandeiros: (1) pelos lruntarinia ou "espíritos"; (2) pelos Eruncha (isto é, os espíritos dos homens Eruncha dos míticos tempos Alchera), (3) por intermédio de outros curandeiros. No primeiro caso, o candidato vai para a entrada de uma caverna e adormece. Vem um Iruntarinia e "arremessa nele uma lança invisível, que lhe penetra no pescoço pela nuca, trespassa-lhe a língua, fazendo nela um grande orifício, e sai pela boca". A língua do candidato fica perfurada; pode-se, facilmente, enfiar o dedo mínimo. Uma segunda lança decepa-lhe a cabeça, e a vítima sucumbe. O Iruntarinia transporta-o para dentro da caverna, que dizem ser muito profunda e onde se acredita que os espíritos dos lruntarinia vivam numa luz perpétua e junto a fontes de água fria. Na caverna, o espírito arranca-lhe os órgãos internos e dá-lhe outros inteiramente novos. O candidado volta à vida, mas durante algum tempo comporta-se como alienado Os espíritos Iruntarinia - invisíveis aos outros seres humanos, exceto aos curandeiros - levam-no, então, para a aldeia dele. A etiqueta proíbe-o de exercer suas funções durante um ano; se, no decorrer desse período, o orifício da língua fechar-se, o candidato desiste, porque se acredita que suas Virtudes mágicas tenham desaparecido. Nesse ano, ele aprende com os outros curandeiros os segredos da profissão, particularmente o uso dos fragmentos de quartzo (atnongara) que os espíritos Iruntarinia colocaram no seu corpo.

O segundo processo de fazer um curandeiro é semelhante ao primeiro, com exceção de que, em vez de levar o candidato para uma caverna, os Eruncha carregam-no para baixo da terra. Finalmente, o último métoodo compreende um longo ritual em local deserto, onde o candidato, em absoluto silêncio, deve submeter-se a uma operação realizada por dois velhos curandeiros. Estes lhe esfregam o corpo com cristais de rocha até arranhar-lhe a pele, comprimem-lhe cristais de rocha no couro cabeludo, fazem um buraco debaixo de uma unha da sua mão direita, e uma incisão na língua (5).

Famoso mágico da tribo Unmatjera contou a Spencer e Gillen que

... quando fizeram dele um curandeiro, um médico muito velho chegou certo dia e arremessou-lhe algumas pedras atnongara com um lança-arpão. Algumas atingtram-lhe o peito, outras atravessaram-lhe a cabeça de uma orelha a outra, matando-o. O velho tirou-lhe, então, as entranhas, intestinos, fígado, coração, pulmões - tudo enfim - e deixou-o a noite inteira deitado no chão. Pela manhã, o velho chegou, olhou para ele, colocou mais algumas pedras atnongara dentro do seu corpo, nos braços e nas pernas, e cobriu-lhe o rosto com folhas. Em seguida, pôs-se a cantar por cima dele até que o corpo ficasse todo inchado. Deu-lhe, então, entranhas completamente novas, colocou mais uma quantidade de pedras atnongara dentro dele, e deu-lhe umas tapinhas na cabeça, o que o fez voltar a vida imediatamente. Ao despertar, não tinha a menor idéia de onde se encontrava e disse: "Acho que estou perdido." Mas, olhando ao seu redor, viu o velho curandeiro de pé ao seu lado. Disse o velho: "Não, não estás perdido. Eu te matei há muito tempo." Ilpailurkna esquecera completamente quem era e toda a sua vida pregressa. Depois de algum tempo, o velho levou-o de volta ao seu acampamento, mostrou-o a ele e disse-lhe que a mulher que ali estava era a sua lubra, pois ele a esquecera por completo. Sua volta daquele jeito e seu comportamento estranho logo mostraram aos outros nativos que ele se tornara um curandeiro.

Entre os warramungas, a iniciação é feita pelos espíritos Puntidir, que equivalem aos Iruntarinia dos aruntas. Um curandeiro disse a Spencer e Gillen que fora perseguido durante dois dias por dois espíritos que se haviam identificado como "seu pai e seu irmão". Na segunda noite, os espíritos chegaram e o mataram. "Enquanto estava caído, morto, eles o abriram e retiraram todas as suas entranhas, dando-lhe, porém, outras novas; fmalmente puseram uma pequena serpente dentro do seu corpo, o que lhe conferiu poderes de curandeiro (7)."

Entre os binbingas, acredita-se que os curandeiros são consagrados pelos espíritos Mundadji e Munkaninji (pai e filho). Um curandeiro contou como, ao entrar certo dia numa caverna, deu com o velho Mundadji, que o agarrou pelo pescoço e o matou.

Mundadji o abriu ao meio, de alto a baixo, tirou-lhe todas as entranhas e trocou-as pelas suas, que colocou no corpo de Kurkutji. Ao mesmo tempo, pôs-lhe no corpo uma quantidade de pedras sagradas. Terminada a operação, o espírito mais novo, Munkaninji, apareceu e restituiu-lhe a vida; disse-lhe que ele agora era um curandeiro, e mostrou-lhe como extrair ossos e livrar os homens de outras formas de magia perniciosa. Levou-o, então, para o céu e depois o trouxe de volta à terra, deixando-o perto do seu acampamento, onde ele ouviu os nativos chorando por ele, pois supunham que ele houvesse morrido. Durante muito tempo permaneceu num estado de relativo atordoamento, mas, pouco a pouco, se recuperou e os nativos ficaram sabendo que ele se tornara um curandeiro.

Na tribo Mara, a técnica é mais ou menos a mesma. Quem quiser ser curandeiro acende uma fogueira e queima gordura, atraindo, assim, os dois espíritos chamados Minnungarra. Estes se aproximam e incentivam o candidato, garantindo-lhe que não o matarão totalmente.

Em primeiro lugar, eles o insensibilizam, e o abrem pelo processo habitual, retiram todos os seus órgãos, que são, então, substituídos pelos de um dos espíritos. Em seguida, ele é novamente revivido e dizem-lhe que é agora um doutor; ensinam-lhe como retirar ossos dos homens e livrá-los de mágicas perniciosas, e é levado para o céu. Por fim, é trazido para a terra e depositado junto ao seu acampamento, onde é encontrado pelos amigos, que choravam por ele ... Dentre os poderes que um curandeiro mara possui está o de ser capaz de subir, durante a noite, por uma corda, invisível a olhos mortais, até ao céu, onde conversa com os seres siderais (9).




Como vimos, a semelhança entre as iniciações dos xamãs siberianos e as dos curandeiros da Austrália é muito grande. Em ambos os casos, o candidato é submetido a uma operação feita por seres sernidivinos ou por ancestrais, operação que consiste no desmembramento do corpo e na renovação dos órgãos internos e dos ossos. Em ambos os casos, essa operação se realiza num "inferno" ou inclui uma descida à Região dos Mortos. Quanto aos fragmentos de quartzo ou outros objetos mágicos que se supõe que os espíritos colocam no corpo do candidato australiano, é uma prática de muito pouca importância para os siberianos. Só de raro em raro encontramos alguma referência a pedaços de ferro postos para derreter no mesmo caldeirão em que estão a carne e os ossos do futuro xamã. Há ainda outra diferença entre as duas áreas: na Sibéria, a maioria dos xamãs é "escolhida" pelos espíritos e pelos deuses, ao passo que, na Austrália, a carreira de curandeiro parece ser o resultado de uma busca voluntária por parte do candidato, assim como de uma "eleição" espontânea feita pelos espíritos e seres divinos.

Acrescentemos ainda que os métodos de iniciação dos mágicos australianos não podem ser restringidos aos tipos citados. Embora o elemento importante de uma iniciação pareça ser o desmembramento do corpo e a substituição dos órgãos internos, existem também outros meios de consagrar um curandeiro, especialmente a experiência extática de uma ascensão ao céu, e a instrução ministrada por seres celestiais. Às vezes, a iniciação inclui o desmembramento do candidato e sua ascensão ao céu. Em outros lugares, a iniciação se realiza no transcurso de uma descida ao submundo. Todos esses tipos de iniciação são também encontrados entre os xamãs da Sibéria e da Ásia Central. Tal paralelismo entre dois grupos de técnicas místicas de povos arcaicos tão distanciados no espaço mostra o lugar que ocupa o xamanismo na história geral das religiões.


Tradução Glória Vaz



Notas


(1) Eliade, M. Le chamllnisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951, pp. 47 ss., citando G. W. Ksenofontov.

(2) Ibid., pp. 50-53, citando A. A. Popov.

(3) Cf. ibid, pp. 55-53.

(4) Cf. ibid, pp. 62-70.

(5) Ibid., pp. 56-57, citando B. Spencer e F.J. Gillen.

(6) Spencer, B. e Gillen, F.J. The northern tribes of Central Australia, Londres, 1904, pp. 480-481.

(7) Ibid., p. 484.


(8) Ibid., pp. 487-488.

(9) Ibid., p. 488.


(Texto extraído do livro de Roger Caillois e G.E. Von Grunebaum, "O Sonho e as Sociedades Humanas" - Ed. Francisco Alves - R. de Janeiro - 1978)

A Maconha, as marchas e a crise do capitalismo

Henrique Carneiro é professar de História da USP, membro do NEIP e membro do PSTU

junho de 2011

No dia 18 de junho de 2011 ocorreram “marchas da liberdade” em 42 cidades brasileiras, reunindo talvez entre 10 e 20 mil pessoas, sendo duas mil em São Paulo e cerca de mil no Rio de Janeiro, as duas maiores. Esse movimento começou a ocorrer como resposta à proibição das marchas da maconha, especialmente a de São Paulo, violentamente reprimida pela polícia na Av. Paulista em 21 de maio. Em resposta, foi convocada a primeira “marcha da liberdade” no sábado seguinte no mesmo lugar, o vão livre do Masp, que reuniu cerca de 5 mil pessoas, numa das maiores passeatas em São Paulo nos últimos anos. A partir daí foram convocadas, para 18 de junho, marchas em todo país, que aconteceram alguns dias após o STF ter liberado a realização das “marchas da maconha” e representou uma conclusão vitoriosa do movimento que convocou então, finalmente, a verdadeira, a primeira autorizada “marcha da maconha” em São Paulo, para o dia 2 de julho, quando também ocorrerão marchas semelhantes em outras cidades, a começar pelo Rio de Janeiro.

As marchas da liberdade foram, assim, deflagradas a partir da proibição da marcha da maconha e, agora, o próprio tema da Cannabis volta ao centro do debate. Já foram convocadas também “marchas contra a liberação da maconha”, e o próprio presidente da CNBB declarou ser necessária uma marcha desse tipo da mesma forma que os evangélicos nas “marchas com Jesus” vem fazendo da união civil homossexual e da maconha os seus eixos de agitação.

A defesa dos direitos dos consumidores de drogas ilícitas é hoje um movimento social internacional por direitos civis de um dos mais reprimidos e perseguidos setores sociais. Seu fundamento filosófico é o mesmo do feminismo e do movimento homossexual: livre disposição sobre o próprio corpo. A autonomia sobre si no terreno religioso, sexual, estético, etc. foi conquistada como um dos fundamentos democráticos da época moderna e ampliada na segunda metade do século XX a partir de poderosos movimentos político-culturais internacionais.

Como bandeiras democráticas, os direitos dos gays ou dos usuários de drogas podem ser obtidos mesmo sem romper as estruturas da exploração social. O capitalismo possui uma capacidade potencial de assimilação desses movimentos. Em parte, isso já ocorreu nos EUA com o movimento homossexual, assimilado ao mercado, às forças armadas, ao ideário imperialista, etc. Mas, as lutas pelos direitos dos consumidores de drogas têm um aspecto mais estratégico na confrontação com o edifício da ordem internacional, pois existe uma guerra contra as drogas, que é a mais cara, a mais duradoura e a que capturou maior número de prisioneiros em toda a história. Existe reação conservadora contra os direitos homossexuais e oposição política à união civil, mas não há uma guerra declarada pelo Pentágono contra os gays, ao contrário, eles vêm sendo assimilados até mesmo no aparato militar.

Contra essa guerra perpétua contra certas drogas, começou a haver uma oposição internacional de massas, de movimentos juvenis e democráticos nos países centrais e de camponeses produtores em países periféricos como a Bolívia, o México ou o Afeganistão que questionam a ordem do proibicionismo, cuja importância econômica e financeira o torna uma das peças-chave do capitalismo finaceirizado especulativo e desregulamentado desde a era Reagan/Thatcher. A desregulamentação financeira e as verbas da guerra às drogas se somaram para produzir uma nova moeda franca internacional: os “narcodólares” ou “narcoeuros” que, segundo Alain Labrousse[1], alimentam as finanças de todos os conflitos militares do pós-muro de Berlim.

Esse capitalismo financeirizado entrou em crise em 2008 e teve no socorro dos capitais do tráfico clandestino uma das bóias de salvação. Só o banco estadunidense Wachovia lavou mais de 400 bilhões de dólares do tráfico mexicano[2]. A crise de 2011 representa um novo momento do colapso iniciado em 2008, pois, além do fracasso do sistema monetário europeu, estão ocorrendo levantes populares com forte caráter espontaneísta em países como Grécia e Espanha.

Ao levante social geral que vem crescendo com seguidas greves gerais em vários países europeus se acrescentou o elemento dos “indignados” (agakmenistoi em grego) que, de forma inesperada, criativa e articulada por meio de redes na Internet, conseguiu animar o ímpeto de rebelião da juventude e do povo, escapando dos aparatos partidários e sindicais tradicionais, quase todos dedicados esmeradamente a conter e burocratizar os movimentos sociais. Um dos principais aparatos, o da social-democracia internacional, é exatamente o aquele ao qual pertencem os governos da Grécia e Espanha, assim como também ocorria com Mubarak e Ben Ali (seus partidos eram membros oficiais da Internacional Socialista). Com estes partidos “socialistas” lacaios do FMI e dos bancos o eleitorado de esquerda decepcionado migrou, em boa parte, para o abstencionismo (vencedor das eleições na Espanha).

Em todo grande levante social, como o que está ocorrendo em 2011, se coloca um desafio geracional que é o de tentar ocupar o protagonismo social para influir no destino coletivo evitando os riscos de decadência, catástrofe e barbárie que a civilização humana encontra diante de si. Os riscos da atual geração são maiores do que todos os já imaginados antes. Não apenas degradação, desigualdade e guerra, como também a catástrofe socioambiental: aquecimento global, morte dos mares, radiação nuclear.

Há fraquezas visíveis do movimento europeu. A falta de um referencial teórico, uma certa ingenuidade pacifista e uma recusa ao sistema de partidos sem capacidade de apresentar qualquer alternativa viável. Esses sãos os defeitos das virtudes do atual movimento. O espontaneísmo é virtude e é defeito: a libertação da camisa de força dos aparatos sindicais e sociais tradicionais, mas é também a incapacidade de uma formulação alternativa ao regime vigente da ditadura dos mercados.

A alternativa passa pela colocação do mundo do trabalho no centro do processo. Taticamente passa pela greve geral por tempo indeterminado. Mas num sentido mais estratégico passa pela recomposição da articulação combativa da classe trabalhadora com os novos movimentos de “indignados”. Isso exige definir um programa político globalmente alternativo, no qual a estatização dos bancos, por exemplo, é um ponto indispensável.

No Brasil, também há elementos de um certo apoliticismo, especialmente por parte de alguns setores mais ligados à produção cultural que ajudaram a convocar as marchas da liberdade e fazem campanha contra a “esquerda tradicional” de uma forma abstrata, sem deixar claro que muitos deles já estiveram ou estão ligados ao governo do PT. O campo da produção cultural tem diversos elementos de ruptura com o atual governo Dilma que, mais do que Lula, frustrou expectativas de uma política de direitos autorais e de cultura digital não submissa aos oligopólios privados e vem refletindo a ruptura das classes médias ilustradas com o PT. O campo cultural, entretanto, é especialmente determinado pelos financiamentos privados, não é à toa que os grandes bancos possuem centros culturais de vanguarda. Esse meio é muito fértil em acariciar ilusões de obter recursos dentro do próprio sistema com a suposta finalidade de combatê-lo. Um exemplo emblemático dessa atitude é que nos debates preparatórios às marchas da liberdade houve até quem chegasse a propor que se buscasse patrocínio com a Coca-Cola!

É curioso como em alguns textos que debatem a relação da marcha da liberdade com a esquerda se omita completamente o papel do PT e do governo Dilma, como se eles não existissem. Da mesma forma se omite o problema central da economia contemporânea que é o caráter parasitário e predatório do rentismo financeiro.

Um texto recente de Ivana Bentes (http://www.trezentos.blog.br/?p=6056) tem a virtude de ser explícito em sua recusa a uma ruptura com o capitalismo, chegando a dizer coisas como que o “anticapitalismo vago perdeu o sentido, pois (…) as novas lutas são em fluxo, são modulações (…) não são sequer anticapitalistas no sentido estrito, pois estão hackeando o capitalismo, se apropriando de suas estratégias para resignificar o comunismo das redes, no sentido mais radical de um comunismo DENTRO do próprio capitalismo” (grifo da autora).

Esse texto prossegue em seu elogio de uma suposta nova esquerda “pós-fordista” “que está dando certo, que inventa “mercados” solidários, contrariando os anunciadores do apocalipse”, pois “não é só o capitalismo financeiro que funciona em fluxo e em rede, veloz e dinâmico. As novas lutas e resistências passam por essas mesmas estratégias”, “sem demonizar as relações com os mercados, mas inventando e pautando, “criando” outros mercados, fora da lógica fordista do assujeitamento”, enquanto a “velha esquerda” “está tristemente na retaguarda do próprio mercado”.

Essas críticas a uma “esquerda clássica” que não fazem menção do PT e seus governos e que se dedicam a elogiar a “vanguarda” representada pelo próprio mercado, em cujo interior se poderia conseguir “revoluções dentro do capitalismo” como aquela supostamente preconizada por Giles Deleuze e Feliz Guattari desde os anos setenta, tem a virtude de explicitarem claramente uma nova forma de ilusão nas saídas intrasistêmicas para a crise da civilização capitalista que faz questão de tomar um olímpica distância do proletariado clássico das fábricas e de suas organizações sindicais e partidárias, sem sequer se dar ao trabalho de tentar incluí-las na análise da atual conjuntura.

A busca do ineditismo a qualquer preço, embora tenha aspectos positivos, sempre incorre no enorme perigo de se repetir algo do que de fato de se inventar o novo. O prefixo pós acrescentado às coisas não as torna efetivamente distintas do seu conceito original. Desde que Jean-François Lyotard escreveu “A condição pós-moderna” em 1979, que, como num modismo, espalhou-se um clichê do “pós-tudo” que serviu para esconder uma submissão real ao regime financeirizado do capitalismo contemporâneo e, concretamente, dos partidos que cumpriram e continuam a cumprir o papel de seus gerentes em épocas de crise, tal como o fez o PS francês, ao qual Guattari e tantos outros acabaram por apoiar, e como fazem hoje o PSOE espanhol, o PASOK grego e o PT brasileiro.

Não há espaço aqui para examinar a ampla bibliografia que vem analisando a atual fase do capitalismo, apressadamente, definida por alguns como de uma natureza totalmente distinta do capitalismo “fordista” do século passado (a própria Ivana Bentes em seu texto parece esquecer de que o “toyotismo” desde as ultimas décadas do século XX já se tornara o modelo fabril em ascensão) e capaz de superar a sua crise estrutural[3]. A ilusão que uma nova forma de acumulação pudesse se realizar no âmbito da microeletrônica e da telemática criando uma nova fase de expansão econômica foi muito comum na última década do século XX, quando autores que anunciavam uma era dominada pelas novas formas de comunicação como eixo econômico criativo, tais como Manuel Castells, p. ex., foram saudados pelo então presidente FHC como a expressão de um “novo Renascimento” tecnológico e cultural. O capitalismo da “informação” seria a nova era, como se as fábricas e a classe operária estivessem em desaparição (no Brasil, a produção de automóveis, por exemplo, aumentou de 900 mil carros em 1990 para 3,6 milhões em 2010).

O colapso das empresas pontocom no final do século XX fez com que as expectativas em relação à bolsa Nasdaq e às novas empresas da Internet arrefecesse um pouco, mas elas se tornaram de fato um setor de crescente importância na economia global, cujo emblema foi o seu maior bilionário durante muito tempo na figura de Bill Gates. Mas, na verdade, a natureza mais característica do novo capitalismo não foi sua “informatização” apenas, mas, sobretudo, a sua financeirização[4]. A nova fase rentista predatória do sistema financeiro mergulhou o mundo na ilogicidade das remunerações absurdas dos títulos de dívidas públicas e da sua multiplicação hipertrofiada, constituindo um tipo de capitalismo viciado em liquidez crescente, em bolhas expansivas de imaterialidade de valores virtualizados, em uma reprodução cancerígena autotélica.

O novo proletariado desse capitalismo “selvagem”, desmontador do “estado de bem-estar social” (welfare state), não é só o do apartheid dos imigrantes e do precariado dos serviços, mas principalmente um operariado fabril cada vez mais sem direitos. Futuros com expectativas diminuídas, com ataques ao sistema previdenciário e um presente com segurança fragilizada com contratos temporários e terceirizações. Esse setor social é a base da atual revolta que também tem caráter geracional. Foram os shabab (jovens) que fizeram a revolução árabe. Mas, se ao sul do Mediterrâneo se derrubaram ditaduras, o que está em risco de ser derrubado nos países da sua margem norte é a ditadura do sistema financeiro. Os presidentes do maior banco europeu, o Deutsch Bank, e do Banco Central Europeu são os monarcas absolutos que a plebe insurreta de Atenas, Barcelona e Madri ameaça derrubar.

No Brasil também ocorrem refrações de uma atmosfera internacional, mas há um contexto específico decisivo que boa parte das análises não leva em conta: o papel dos oito anos e meio de governo petista e, especialmente, deste último meio ano de Dilma.

Como parte do mesmo papel desempenhado pelos partidos socialistas europeus, o PT garantiu a ampliação do rentismo financeiro como núcleo central de sua política econômica. Após muitos anos de desmobilização social devido à credibilidade depositada nas expectativas com o PT, vem ocorrendo um despertar geral de lutas sociais no Brasil em 2011, desde as grandes revoltas das obras do PAC como Jirau no início do ano, passando por greves operárias importantes, greves de professores radicalizadas em vários estados, lutas contra o conservadorismo religioso homofóbico e contra a aliança PC do B e agronegócio para aprovar um novo código florestal. O que estava faltando, na verdade já há muitos e muitos anos, era um levante político da juventude.

O governo Lula anestesiou os movimentos sociais e, particularmente o movimento estudantil e de juventude, foi brecado e contido, à espera do que viria de cima, da UNE ou do governo. As lutas que aconteceram foram parciais e não havia nenhuma característica tão presente em 1968 ou 1977 de um espírito de rebelião política e também cultural na juventude. Ao contrário, o individualismo e o carreirismo era a lição maior que os ex-sindicalistas e ex-dirigentes estudantis tiveram a dar ao chegar ao poder. Palocci, com sua fortuna desvendada é só um exemplo notório, de libelu[5] para “consultor” milionário da burguesia.

O atual levante da juventude tem raízes em vários estados. Em SP, o primeiro semestre foi marcado pela luta pelo Passe Livre com passeatas maiores do que as dos anos anteriores. Esse mesmo movimento em Vitória acaba de protagonizar as maiores lutas populares na cidade, com dura repressão policial. Eventos inesperados como o “churrasco da gente diferenciada” em Higienópolis mostravam uma disposição de ir às ruas. Quando a marcha da maconha foi reprimida por uma tropa que é o maior entulho autoritário da ditadura isso provocou o chamado a uma marcha da liberdade que um juiz teve a má idéia de resolver proibir também, fazendo da marcha um reencontro de gerações de lutas democráticas e um pólo unificador inédito da esquerda em São Paulo.

Socialmente o movimento é, obviamente, majoritariamente de classes médias, estudantes e gente ligada à mídia e à produção cultural. Isso é muito positivo, pois representa uma radicalização política das classes médias ilustradas e progressistas que se contrapõe ao fortalecimento do fundamentalismo religioso homofóbico e conservador. Mais positivo ainda é a desconfiança com Dilma, devido ao acobertamento de Palocci, a aliança com o PMDB e os evangélicos, ao código florestal, Belo Monte, etc, que expressa um deslocamento da base social formadora do PT, fortemente enraizada nos setores proletários mais organizados e nas classes médias ilustradas e, atualmente, substituídos por novos setores sociais mais inorgânicos e menos ideológicos.

Ao contrário do PT, domesticado e distanciado dos novos movimentos sociais, é positivo é que todos os partidos de influência trotskista que constituem no Brasil a maior parte da extrema-esquerda tenham aderido não só à marcha da liberdade como ao direito da marcha da maconha, alguns como o PSTU e setores do PSOL defendendo a legalização de todas as drogas.

Também há um setor da burguesia internacional que passou a defender a legalização das drogas (e que deve rapidamente tornar-se dominante nos EUA, pois vai de Paul Volcker a George Schultz e George Soros) e se reflete no Brasil nas posições de FHC. Sua campanha, no entanto, embora tenha influência na opinião pública e sirva, em alguma medida, para reabilitá-lo na classe média intelectual, não encontra eco no seu próprio partido, que, ao contrário, é agente das políticas mais repressivas e das visões mais preconceituosas do pânico moral.

Outros setores menores de classes médias ambicionam unir o útil ao agradável e legalizar um mercado potencialmente multimilionário de maconha, sementes, insumos, parafernália, etc., que já reúne na Europa grandes feiras anuais em Barcelona, Berna e Amsterdam de usos comerciais da Cannabis. Essas expectativas são compreensíveis e legítimas, pois na Califórnia um mercado em cooperativas já abastece 300 mil usuários medicinais, e no Canadá a maconha já fatura mais do que qualquer outro produto agrícola, incluindo os cereais. O debate que passa a ser central é sobre quem vai dominar esse mercado e já agita vários países, tendo sido travado em torno da Proposição 19, plebiscitada na Califórnia ao final de 2010, e que ao exigir pagamentos de cerca de até cem mil dólares para o licenciamento da venda de Cannabis restringia o negócio a empresas de maior porte, limitando os direitos dos pequenos produtores e das cooperativas.

A esquerda e os movimentos populares estão chamados ao desafio de dar um conteúdo social anticapitalista ao movimento pela legalização das drogas propondo a luta contra os grandes monopólios que já dominam a indústria do álcool, do tabaco e da indústria farmacêutica, defendendo assim, além da legalização e do auto-cultivo, a quebra de patentes e a nacionalização de toda a grande produção e do atacado destes setores para que os lucros sejam destinados exclusivamente para o interesse público.


[1] Alain Labrousse, Geopolítica das drogas, São Paulo, Desatino, 2010.

[2]http://www.alternet.org/drugs/151135/american_banks_%27high%27_on_drug_money%3A_how_a_whistleblower_blew_the_lid_off_wachovia-drug_cartel_money_laundering_scheme/?page=entire

[3] Sobre os debates a respeito do “pós-fordismo” ver Ruy Braga: A restauração do capital (SP, Xamã, 1996) e A nostalgia do fordismo (São Paulo, Xamã, 2003).

[4] François Chesnais, A mundialização do capital, São Paulo, Xamã, 1996.

[5] Liberdade e Luta (Libelu) foi uma tendência estudantil trotskista da OSI (Organização Socialista Internacionalista) que forneceu boa parte dos quadros políticos do lulismo.

EXPERIÊNCIAS FORA DO CORPO DURANTE A ATIVAÇÃO DOS CHACRAS




Por Hiroshi Motoyama -


O DESPERTAR DO CHAKRA ANAHATA

Embora tivesse tido problemas digestivos (1), nunca senti nenhum incomodo relacionado com o coração. Entretanto, depois de aproximadamente dois anos após ter iniciado a Ioga, comecei a sentir um tipo de dor no ponto onde a linha que liga os dois mamilos se cruza com a mediana (o ponto Danchu do meridiano do vaso da concepção, Shanchung, VC 17) e meu coração parecia estar funcionando de modo irregular. Porém, em lugar de me sentir doente, estava saudável, muito ativo e necessitava de pouco descanso.

Nesta época, como de costume durante o período mais rigoroso do inverno, praticava o tradicional ascetismo aquático. Levantava-me de madrugada, ia para o lado de fora da casa e derramava água gelada sobre o corpo seminu, durante aproximadamente uma hora. Enquanto fazia isso, minha mãe ficava do meu lado, rezando por mim.

Certa manhã, aconteceu o seguinte: senti um tipo de energia quente elevar-se de meu cóccix para o coração, através da espinha dorsal. Percebi que meu tórax estava muito quente e vi brilhar em meu coração uma luz dourada. A água gelada se esquentava com esse calor e da superfície de meu corpo saía vapor; porém, eu não sentia frio. Quando a kundalini (2) subiu de meu coração para o alto da cabeça, ela tornou-se uma luz branca radiante. Deixei meu corpo e elevei-me juntamente com ela, para uma dimensão muito mais elevada. Meu corpo físico ficou imóvel, exposto ao vento frio do mundo terreno; havia me esquecido dele. Estava meio inconsciente, porém ainda podia perceber que estava nos céus e adorava o Divino. Quando voltei a mim dez ou vinte minutos depois, minha mãe me disse que havia visto uma luz dourada brilhar no alto de minha cabeça e em meu coração. Creio que esta experiência ocorreu no momento em que se ativou meu chakra anahata (chacra cardíaco, na região peitoral).


O DESPERTAR DO CHAKRA SAHASRARA

Uma das práticas que executei regularmente em meu programa inicial de disciplina foi a taoísta chamada Shoshuten. Esse método purifica o sushumna (canal central da coluna) através da circulação de energia na parte superior do corpo, o que se consegue com a elevação da kundalini pelo sushumna até o alto da cabeça e depois deixando-a fluir para o chakra ajna (chacra frontal) durante a inspiração. Em seguida, prende-se a respiração por dois ou três segundos, conservando a energia neste chakra. Depois ele é deixado fluir para o chakra svadhishthana (chacra sexual) através da linha mediana frontal, sendo conservado ali simplesmente prendendo-se mais uma vez a respiração por dois ou três segundos. Deve-se manter, então, a circulação da energia através do sushumna, partindo do muladhara (chacra da base da coluna) até o alto da cabeça e depois de volta ao muladhara, por diversas vezes.

Enquanto executava o Shoshuten, eu podia ver o interior do sushumna (3), o sahasrara (chacra coronário, situado no meio da alto da cabeça) e dois ou três outros chakras brilhando. Depois de praticar Ioga de seis meses a um ano, uma luz dourada brilhante começou a entrar e sair de meu corpo pelo alto da cabeça, e senti como se este ponto tivesse se alongado de dez a vinte centímetros. Na dimensão astral, não na física, notei um vulto que parecia a cabeça de Buda, brilhando nas cores violeta e azul, apoiado em cima de minha própria cabeça. Havia uma luz dourada-clara que entrava e saía pelo alto da coroa de Buda. Fui gradualmente perdendo a sensação do meu corpo, porém continuava com a perfeita percepção de consciência, e também de superconsciência. Pude ver meu próprio espírito elevando-se, saindo de meu corpo pelo alto da cabeça, a fim de ser revigorado nos Céus.

Tornei-me capaz de ouvir uma Voz poderosa, mas muito tema, ressoar pelo Universo. Enquanto escutava essa Voz, compreendi espontaneamente minha missão, minhas vidas anteriores, meu próprio estado de espírito, e muitas outras coisas. Em seguida, senti um estado de fato indescritível; toda minha existência espiritual ficou corno que inteiramente imersa numa serenidade extraordinária. Após algum tempo, senti que era imperativo voltar ao mundo físico. Retomei pelo mesmo caminho, entrando pelo portão no alto de minha cabeça. Tive de inundar conscientemente todo o corpo com a energia espiritual, pois ele estava enregelado e todas as extremidades paralisadas. Afinal, consegui mover mãos e pés, e gradualmente fui retomando ao estado normal.

Isso aconteceu depois de menos de um ano de prática iogue. Durante os dois anos seguintes, os chakras vishuddhi (chacra laríngeo) e anahata (chacra cardíaco) foram ativados. Meus chakras svadhishthana (sexual), manipura (chacra umbilical) e sahasrara, conforme mencionei antes, foram os primeiros a serem ativados.

Depois de ativar o chakra sahasrara, meu corpo astral tomou-se capaz de sair livremente pelo Portão de Brahman (4). Isso me permitiu observar o mundo exterior durante a meditação.

(Texto extraído do livro “Teoria dos Chacras” – Hiroshi Motoyama – Editora Pensamento)

- Comentários de Wagner Borges:

O livro "Teoria dos Chacras", do pesquisador japonês Hiroshi Motoyama é uma das principais obras sobre o estudo dos chacras dentro do contexto iogue. Uma das partes essenciais do seu livro é quando ele narra as repercussões da ativação dos chacras dentro de sua prática iogue. E com isso, ele também relata as projeções da consciência que ocorriam com ele durante o processo de ativação energética.

Baseado nas narrativas projetivas dele, e de outros iogues ao longo da História, pode-se dizer que seguramente há estreita relação dos processos energéticos dos chacras com as saídas do corpo. Por esse motivo, e evidenciando tal correlação bioenergética com as projeções, é que selecionei esses dois relatos projetivos iogues para esse envio de texto pelo site.

1. O autor se refere a alguns problemas digestivos ocorridos com ele enquanto atendia a pessoas doentes e assediadas espiritualmente. Nesse ocasião, o seu chacra umbilical foi afetado seriamente pela ação das energias pesadas dos obsessores que assediavam às pessoas que ele estava atendendo. Isso chegou a prejudicar as suas saídas do corpo por um tempo, já que ele se deparava com severos ataques extrafísicos e não sabia lidar espiritualmente com isso.

Numa da partes do seu livro ele explica como isso acontecia com ele: "Há aproximadamente treze anos (1967), dezessete anos após ter-me iniciado na ioga, minha mãe ficou doente. Substituindo-a, dei consultas espirituais aos membros do Tamamitsu Shrine durante uns três anos. A princípio, era capaz de deixar meu corpo, através do chakra sahasrara, durante a meditação para entrar num estado de união divina ou superior. Contudo, depois de uns seis meses de ter dado início àquelas consultas, apareciam espíritos diante de meu chakra manipura ou ajna quando eu me concentrava, isso me obrigava a negociar com eles constantemente. Era incapaz de passar por eles e deixar meu corpo através do chakra sahasrara para alcançar aquela união – uma situação que continuou por dois ou três anos. Apesar de não ter mais ficado doente depois de começar a praticar a ioga, meu estômago passou a abalar-se com facilidade e comecei a sentir-me freqüentemente cansado."

2. Kundalini (do sânscrito): Kundalini significa literalmente "enroscada". Esse nome deve-se ao seu movimento ondulatório que lembra o movimento de uma serpente. Daí a expressão esotérica "fogo serpentino". Ela também é chamada pelos iogues de "Shakti" (do sânscrito): a força divina aninhada na base da coluna (chacra básico).

Kundalini nada tem a ver com o sexo diretamente, muito embora seja a energia que ativa e vitaliza a sexualidade. Devido a prática de exercícios tântricos que envolvem a contenção do orgasmo, quando esse conhecimento chegou ao Ocidente foi logo desvirtuado. Hoje, esse tema surge associado a rituais e posturas sexuais aqui no Ocidente. No entanto, o despertar da kundalini é um processo puramente espiritual e energético em essência. Envolve a ativação dos chacras, principalmente do chacra cardíaco, que equilibra e distribui corretamente o fluxo ascendente da shakti ao longo dos nádis.

3. Os nádis são os condutos sutis de transporte de energia pelo sistema. Há milhares deles interligando vibracionalmente vários pontos energéticos no corpo sutil. Estão correlacionados com os mesmos pontos no corpo denso. Contudo, apenas dez deles é que são de grande importância na ativação dos chacras e da kundalini. E desses, são três os principais: Ida, Píngala e Sushumna.
Esses nádis são importantes porque correm ao longo do duplo etérico da coluna, onde estão situadas as raízes dos chacras principais.

4. Portão de Brahman (do sânscrito "Brahmarandra"): Trata-se de uma abertura sutil situada no centro do chacra coronário. Dentro do Hinduísmo se considera essa abertura como a passagem sutil do espírito, ligada ao centro cardíaco em linha reta por dentro do canal central da coluna vertebral. É por isso que muitos iogues narram saídas do corpo pelo alto da cabeça, principalmente nos momentos de ativação de alguns chacras, ou mesmo no despertar da Kundalini.



Fonte:

Pensamentos no Momento da Morte





Por: RAM DASS

(Ram Dass (Richard Alpert, Ph.D.) é famoso por suas pesquisas na área psicodélica na Harvard University, e por sua subseqüente investigação e divulgação da ioga e da filosofia oriental em livros tais como Be Here Now e The Only Dance There Is. É o fundador da Seva Foundation e consagra hoje sua vida à ajuda de pacientes contaminados pela AIDS.)




A seguinte história me foi contada por um indiano, há alguns anos, sobre o meu guru, Neem Karoli Baba:

"Certa vez, em Bhumiadhar, onde Baba ia passar a noite, nós todos havíamos comido nossa refeição noturna e nos havíamos recolhido as dez e meia. Por volta da uma hora da madrogada, Baba se pôs a gritar dizendo que estava com muita fome e que queria dal [lentilhas] e chapattis. Acordei e lembreI a ele que já havíamos comido. Mas ele insistiu, afirmando que precisava de dal e de chapattis. Quem pode compreender o que se passa com um ser como ele? Por isso acordei Brahmachari Baba (o sacerdote) e este acendeu uma fogueira e preparou a comida. Já eram cerca de duas horas da madrugada, e estávamos a observar Baba consumir a comida com grande apetite. Então voltamos todos a nos recolher.

"Por volta das onze horas da manhã seguinte, chegou um telegrama avisando que um dos velhos devotos de Baba morrera numa aldeia das planícies (distante cerca de 150 milhas de onde estávamos) na noite anterior, às duas horas da madrugada. Quando leram o telegrama para Baba, ele disse: "Estão vendo, era por isto que eu precisava de chapattis e de dal." Isto despertou a nossa curiosidade pois não estávamos entendendo nada. Insistimos, mas ele não quis acrescentar mais nada. Finalmente, diante de nossa insistência, ele disse, dois ou três dias depois: "Não compreendem? Ele [o homem que morrera] estivera desejando chapattis e dal, e eu não quis que ele levasse consigo esse desejo ao penetrar na morte, pois isso teria afetado um futuro renascimento."

Esta história reflete uma visão da vida e da morte com a qual tenho convivido nestes últimos vinte e oito anos. Quando pergunto a mim mesmo como é que sei que alguma coisa continua depois da morte, reconheço que minha fé tem por base três fontes: minhas próprias experiências, as visões expressas por pessoas que eu conheço e nas quais confio (como as da história que contei acima), e a extrapolação da literatura espiritual que tenho lido. É uma combinação dessas fontes que produz em mim uma convicção tão forte de que nem tudo termina no momento da morte.

Ram Dass


Minhas experiências pessoais dizem respeito a entrar e sair de vários estados alterados de consciência. Enquanto explorava esses estados, experimentei de tempos em tempos um estado de desprendimento de minha identidade com o corpo e com a personalidade, o que me permitiu o acesso a um estado de percepção que parece ter pouco a ver com nascimento ou morte, com vir ou ir. Graças à prática da meditação intensiva e ao meu trabalho com drogas psicodélicas, testemunhei a maneira pela qual a mente cria realidades, e atingi o domínio que fica além do pensamento. Um dos resultados disso foi que cheguei a uma certa compreensão intuitiva dos estados post-mortem - compreensão que foi a seguir corroborada pelas duas outras maneiras de conhecer mencionadas acima.

É óbvio que as conclusões que vou apresentar a respeito do que acontece depois da morte não são "conhecidas" por mim no sentido científico usual, que determina os critérios para conhecer o que conhecemos. Na verdade, é somente porque eu ouço e respeito meu coração-mente intuitivo, considerando-o como meio de conhecimento, embora esse meio não esteja aberto aos critérios de reprodutibilidade pública, que pude dispor de abundantes informações sobre os estados post-mortem.

Observei que, devido a essas experiências pessoais, assim como às oportunidades que aproveitei familiarizando-me com pessoas sábias e com a literatura que dá apoio a essas experiências, meus próprios temores com relação à morte foram profundamente atenuados. Conseqüentemente, tenho sido capaz de trabalhar com pessoas que estão agonizando e proporcionar-lhes qualidades de equanimidade e paz diante do desconhecido - qualidades que parecem lhes ter sido benéficas. Durante os momentos que tenho passado junto a pessoas que estão se aproximando da morte, descobri que a única coisa que funciona é a verdade; sou assim forçado a examinar e a reexaminar minha fé na vida após a morte. É este, então, o cadinho pelo qual passou aquilo que vou compartilhar com vocês.

Nas tradições espirituais do Oriente afirma-se que as formas-pensamento às quais estamos ligados no momento da morte determinam o que acontecerá a seguir. Como disse certa vez o meu guro: "Basta-lhe desejar o próximo hausto de ar e você terá um novo nascimento." É devido a esse efeito imediato de nossos pensamentos e desejos no momento da morte que, nos países onde é muito difundida a crença na reencarnação, dedica-se tanta atenção à preparação para esse momento. Os tibetanos, por exemplo, descrevem maneiras de evitar ficar atolado na sensação de peso que surge quando o elemento "terra" do corpo é dissolvido; ou na sensação de secura, quando é o elemento "água" que se dissolve; ou na sensação de frio, quando o elemento "fogo" é dissolvido; ou na sensação de que a expiração é mais prolongada que a inspiração, que ocorre com a dissolução do elemento "ar".

Esta ênfase atribuída no Oriente à importância das formas-pensamento no momento da morte é apoiada pelas evidências fomeddas pelos estudos sobre o xamanismo e pelas pesquisas da consciência. Os xamãs, por exemplo, sabem que a natureza dos pensamentos que se tem quando se inicia a "viagem" xamanista através de estados alterados de consciência possui uma importância crucial para a detenninação da natureza dessa viagem - definindo se as visões encontradas serão paradisíacas ou infernais. (Daí a ênfase na "purificação" - seja através do jejum, da transpiração ou de outras práticas ascéticas - antes das iniciações xamânicas.) De maneira semelhante, os pesquisadores ocidentais das drogas psicodélicas descobriram bem cedo que a disposição mental de uma pessoa no início da experiência psicodélica é um fator determinante para a qualidade dessa experiência. Desse modo, se é de fato provável que os estados post-mortem se assemelham a estados alterados de consciência, parece igualmente provável que o estado da mente de um indivíduo no momento de sua morte exercerá uma poderosa influência sobre a natureza de sua experiência após a morte.

Podemos nos referir à parte do indivíduo que atravessa o véu da morte física como sendo a "alma", muito embora possamos considerar que essa "alma" é, ela própria, apenas uma forma-pensamento mais sutil, que eventualmente se dissolve ao se realizar a plenitude do que se expressa no termo budista anatta (não eu). Aquilo em que a alma finalmente se dissolve está, sem dúvida, além do que as palavras conseguem descrever, como testemunharam muitos seres iluminados. Há, no entanto, muitos símbolos que apontam para essa verdade suprema. Muitas palavras, tais como Deus, Nirvana, Aquele que não tem Forma, e assim por diante, são usadas para indicar o Mistério. Essas palavras, porém, são apenas "dedos apontando para a Lua"; pois a mente humana cognoscitiva, com todas as suas muletas conceituais e simbólicas, deve ser deixada para trás quando o indivíduo morre e imerge na verdade suprema.

Intelectualmente, podemos compreender que do ponto de vista da verdade suprema, a própria reencarnação é uma ilusão; no entanto, não somos capazes de nos desenredar da teia dessa ilusão até que os últimos impulsos de apego da mente sejam apaziguados. Na viagem evolutiva, a maioria de nós não precisa se preocupar por enquanto com a dissolução no nada, pois ainda possuímos carma (inércia de apegos passados) suficiente para nos levara transmigrar, como almas, ao longo de muitos nascimentos vindouros.

Os grandes mestres espirituais sustentam que aquilo que experimentamos após a morte também é função de nossa evolução como almas - evolução que se reflete da maneira mais clara na qualidade da manifestação da vida que estamos completando. Agrada-me pensar que o nascimento humano é mais ou menos como inscrever-se num curso de grau intermediário: ali permanecemos enquanto se faça necessário para que nossa alma conquiste nesse grau específico aquilo de que precisa; depois disso, estamos naturalmente preparados para prosseguir em nossa evolução ao deixannos esta vida. Desse modo, a alma deixa o plano físico no momento exato: nem um instante antes, nem um instante depois. A maneira de deixá-lo faz parte do currículo da alma. E o que ela leva consigo ao deixá-Io é a essência daquilo que foi a sua vida - uma essência que a alma conhece ainda que tenha sido deixado para trás o cérebro que promove o pensamento.

De acordo com várias escolas de filosofia perene, essas "jovens almas" profundamente entrincheiradas no apego ao corpo físico morrem imersas num invólucro físico sutil no qual experimentam uma espécie de "sono" confuso. Afirma-se que sua identificação com a grosseira materialidade do corpo faz com que elas estejam mal preparadas para perceber que continuam a existir depois de terem morrido; daí a sua confusão e algumas débeis tentativas de seguir adiante como se estivessem vivas. Tenho a impressão de que elas se surpreendem bastante quando ninguém, no plano físico, toma conhecimento delas. Esses seres são então, de maneira totalmente inconsciente, reprogramados pela inércia de seu carma (uma espécie de "ADN psíquico") para ingressarem em seu próximo nascimento. Aqueles que possuemem apegos físicos extremos, geralmente estabelecidos pela ganância ou pelo rancor, com freqüência continuam no plano físico, ou em suas proximidades, como aquilo que, ãs vezes, as pessoas percebem como fantasmas ou poltergeists.

Quando a alma está mais evoluída, sucede que por volta do final de sua encarnação sobre a terra ela chega a ficar suficientemente desperta para se dar conta de sua situação de modo a desvencilhar-se de um ou mais de seus "invólucros" ou "véus" - isto é, dos seus diversos corpos ou veículos de consciência (físico, astral, emocional, mental e espiritual) descritos no vedanta, na ioga e em outras tradições meditativas. Uma alma que esteja nesse nível de evolução percebe de imediato, um momento após a morte, o que aconteceu, e sente-se expandir à medida que se liberta do receptáculo da encarnação. A alma pode hesitar durante algum tempo, enquanto se sente tolhida entre o prazer por estar livre da encarnação e a atração exercida pelo amor que a prende àqueles que deixou para trás. Mas depois de algum tempo ela compreende a maneira como as coisas têm de ser, e, sozinha ou acompanhada por um guia, prossegue, entrando em outro domínio.

Nesse estágio, a alma pode ingressar num domínio mental, se os seus apegos estiverem aí, ou então nos domínios vital ou emocional. Estes últimos freqüentemente são chamados de domínios astrais, ou, no budismo Mahayana, bardos ou "ilhas intermediárias". Ao morrer nesses domínios, os tibetanos dizem que a alma pode conservar a consciência e ter aí experiências detalhadas - por exemplo, atravessar túneis de luz, sentir-se repleta de imensa alegria e de profundo amor, encontrar seres com corpos sutis luminosos e que são familiares à alma, vivenciar domínios de cores e de sons intensos, e assim por diante.

Depois de passar algum tempo nesse domínio, afirma-se que a alma - sozinha ou com a ajuda de guias - reflete sobre a sua viagem cármica anterior e, como resultado dessas reflexões, se prepara e se programa para sua próxima encarnação. Evidências fornecidas por pessoas que, durante contatos imediatos com a morte, tiveram "lembranças panorâmicas" nas quais vivenciaram uma profunda compreensão do significado de toda a sua vida parecem confirmar a veracidade desse ensinamento.

Na ioga e no vedanta, ensina-se que uma alma ainda mais evoluída, que, por ocastao de sua morte, rompe sua identificação com seus corpos sutis pode atravessar, plenamente consciente, o portal da morte e ingressar nos domínios mais elevados ou "causais" (por vezes denominados "campos de Brahma"), e permanecer em sua forma essencial mais sutil durante algum tempo, em sua viagem.

Em algumas escolas, acredita-se que, a menos que essa alma seja iluminada, ou completamente liberada da ilusão da separatividade, depois de passar nesses domínios sutis um período mais ou menos prolongado, ela inevitavelmente enveredará por uma outra encarnação num corpo físico. Intimamente, no entanto, eu não tenho muita certeza de que uma alma deva encarnar-se por meio de um nascimento físico antes de sua libertação final da ilusão da separatividade. O trabalho final talvez possa realizar-se em outros domínios, ou talvez não. Neste estágio de meu desenvolvimento, eu simplesmente não o sei, e terei de esperar para ver. O que eu sei é que o momento da morte (ou o "soltar o corpo", como dizem na Índia) é o momento mais excitante da vida. E acredito que a melhor maneira de se preparar para ele - assim como é a melhor maneira de viver a própria vida - é Estar Aqui e Agora, plenamente presente e atento neste exato momento.

Quando praticamos o exercício de permanecer atentos ao momento presente, insistindo sempre em trazer a mente de volta à atividade que estamos exercendo a cada momento - seja ela a tarefa de lavar pratos, de erguer o pé ao caminhar ou simplesmente a de inalar o próximo hausto de ar - mais cedo ou mais tarde a mente deixa de reagir com apego ou aversão aos pensamentos ou às sensações. Este desprendimento permite que nossa consciência se desloque sem "bagagens" de um momento para o momento seguinte. Como disse Cristo: "Vejam, faço novas todas as coisas."

Essa prática envolve o deixar que o momento passado morra ao emergir o novo momento. Então, deixaremos de amarrar o passado no presente, e o presente no futuro. Embora seja relativamente fácil manter esse tipo de prática em situações que envolvem pouca ou nenhuma tensão, é difícil permanecer imune à atração ou à aversão quando são intensos os estímulos presentes na situação. No entanto, com bastante prática isso é possível. Estamos então preparados para manter nossa atenção num estado de constância e de disponibilidade para o momento que vem a seguir, mesmo que este seja o momento da morte física, quando estão ocorrendo muitos estímulos poderosos. Desse modo, não levamos conosco nenhuma bagagem ou "velho carma" quando atravessamos o portal da morte. Na verdade, ninguém está atravessando o portal da morte. Pois até mesmo a idéia de um eu foi deixada para trás.

Quando perguntaram a Buda, um ser plenamente evoluído, para onde ele iria quando chegasse o momento de sua morte, ele respondeu: "Para onde vai o fogo depois que o combustível se consume?" Aí está!


(Texto extraído do livro: "Explorações Contemporâneas da Vida Depois da Morte" - Gary Doore, Ph.D. - Ed. Cultrix)

Estados Alterados de Consciência entre índios da Amazônia - uma descrição densa




"Neste artigo, vou abordar o ritual de droga nixi pae como um dos contextos privilegiados nos quais é rompida a ordem de percepção e de sentido cotidiana. O foco de minha atenção consiste basicamente nas alterações da percepção que ocorrem neste processo. Aqui, o meu interesse não é orientado por questões de caráter nem neuro-fisiológicos, nem sensorial-científicos ou perceptual-psicológicos. No centro da minha análise encontram-se os discursos indígenas sobre experiências alucinógenas.(...)"


Nixi pae como participação sensível no princípio de transformação da criação primordial entre os índios Kaxinawa no Leste do Peru


Por: Barbara Keifenheim

(traduzido do alemão por Ricardo Ferreira Henrique)

Os índios Kaxinawa, cuja praxis alucinógena é o ponto central deste meu estudo, pertencem à família etno-linguística dos índios Pano e vivem na região fronteiriça entre o Peru e o Brasil. Sua população é estimada em aprox. 4600 pessoas. Em minhas pesquisas de campo, realizadas regularmente desde 1977, concentrei-me exclusivamente nos Kaxinawa do lado peruano. Estes são descendentes de um ramo da etnia, que, no final do auge da exploração da borracha, fugiram para a região da nascente do rio Curanja e evitaram qualquer contato com o mundo exterior até final dos anos 40. Ainda que hoje tenha se completado um processo de assimilação à sociedade peruana, estes Kaxinawa aproveitam seu isolamento geográfico para viver relativamente livres de uma influência externa maciça, em comparação a outros grupos indígenas.
Ao contrário do que acontece em diversos grupos indígenas amazônicos e em outros grupos Pano, entre os Kaxinawa a utilização de alucinógenos não está associada forçosamente praxis xamânica. Para a sua interação com os espíritos, os xamãs Kaxinawa utilizam preferencialmente o tabaco (dume). Somente em casos excepcionais, quando seus métodos não alcançam a cura almejada, é que eles bebem a droga nixi pae em sessões especiais para dialogar com os espíritos. E já que o modelo interpretativo do xamanismo não dá conta do caso Kaxinawa, aqui a questão do sentido e do significado da praxis alucinógena demanda uma outra abordagem. Nos últimos anos, minhas pesquisas evidenciaram que, para alcançar uma compreensão mais profunda deste processo, é imprescindível levar em conta os conceitos indígenas do ver e do visualizar, bem como a integração destes conceitos num complexo universo da percepção. Em outro trabalho, demonstrei detalhadamente como certos conceitos culturais específicos - como o da transformação, da ilusão da realidade externamente perceptível, da existência de múltiplas realidades, da interferência do visível e do invisível, da representação da forma como metamorfose "congelada", etc. - revelam-se como dispositivos igualmente estruturados e estruturantes, que contribuem para a construção das interpretações indígenas específicas das experiências da percepção. Simultaneamente, comprovei, em nível praxeológico e conceitual, o significado central epistêmico atribuído pelos índios Kaxinawa aos processos de transformação visual, que são vivenciados em sua plenitude numa experiência sinestética. Sob a perspectiva dos Kaxinawa, as experiências visuais liminais - que em geral podem ser relacionadas tanto a sonhos, delírios febris, comas e alucinações, quanto a certos modos de contemplação de padrões ornamentais - permitem participar da metamorfose continuamente possível de formas e dimensões. Através deste processo de participação, por meio da auto-experiência sensorial-corporal, manifestam-se os princípios mitológico-cosmológicos coletivos.

Neste artigo, vou abordar o ritual de droga nixi pae como um dos contextos privilegiados nos quais é rompida a ordem de percepção e de sentido cotidiana. O foco de minha atenção consiste basicamente nas alterações da percepção que ocorrem neste processo. Aqui, o meu interesse não é orientado por questões de caráter nem neuro-fisiológicos, nem sensorial-científicos ou perceptual-psicológicos. No centro da minha análise encontram-se os discursos indígenas sobre experiências alucinógenas. Em seu fundamento, e a partir da minha observação de muitas sessões de drogas, serão analisados os processos de percepção desde as modalidades sensoriais cotidianas, até à experiência sinestética.




O alucinógeno nixi pae

Os Kaxinawa utilizam um alucinógeno muito difundido na América do Sul, conhecido na literatura sobretudo sob os nomes de Ayahuasca ou Yagé. Ele é produzido através do cozimento de cipós (Banisteriopsis caapi) e folhas (Psychotria viridis). Esta bebida alucinógena é chamada pelos Kaxinawa de nixi pae, o que significa, na tradução literal, ´sob o efeito do cipó´. Quanto aos ingredientes, distinguem-se três sub-tipos do cipó Banisteriopsis caapi, que trazem os nomes de xawan huni, baka huni e xane huni. Conforme foi-me relatado, estes três tipos não se diferenciam externamente, mas sim de acordo com o seu efeito. Meus interlocutores mencionaram expressamente que cada um desses tipos define as cores dominantes específicas, assim como os motivos predominantes das visões por ele provocadas. Via de regra, o nixi pae primeiro é bebido por alguém experiente, que espera o início do efeito da droga para então comunicar aos outros participantes de que tipo de cipó se trata. O cipó xawen huni provoca, segundo diversas declarações unânimes, visões de cor predominantemente vermelha (taxipa), dominadas por motivo de sangue e fogo, consideradas as mais fortes e mais terríveis. As visões provocadas pelo cipó xane huni são descritas como predominantemente azul-verde (nanketapa) e relacionadas a imagens de aldeias despovoadas. Em contrapartida, para as alucinações vaporosas-esbranquiçadas (hene kexa) do cipó baka huni, frequentemente são mencionados motivos de seca e de sede. As visões de serpentes são consideradas - independente do tipo de cipó - como uma constante de todas as experiências alucinógenas. Porém, cada tipo de cipó define a cor na qual as serpentes são visualizadas. Conforme inferi de diversos relatos, as serpentes tanto podem aparecer em sua forma completa, quanto na forma de língua de serpente enquanto atributo de outras aparições. Por exemplo, ao se vislumbrar um pássaro nas visões xane huni, este aparece com uma língua de serpente azul-verde, assim correspondendo à cor dominante provocada pelo cipó xane huni.

As folhas da família Psychotria viridis, adicionadas ao cipó durante o cozimento, são chamadas de kawa - como também entre outros grupos Pano. Em geral, atribui-se a este ingrediente o poder de elevar a intensidade e a duração das alucinações. O mesmo é válido para o Shipibo-Conibo e o Sharanawa. Meus interlocutores diferenciam dois tipos de kawa, chamados de nai kawa e de kawa kayabi, e a este último é atribuído um efeito mais forte. As folhas de kawa kayabi às vezes também são chamadas de ninka wa kawa, onde ninka wa, na tradução literal, significa ´fazer ouvir´. Aqui encontra-se, eventualmente, uma indicação linguística de que seja atribuída a responsabilidade sobre os efeitos acústicos à Psychotria viridis.

Os participantes de uma sessão nixi pae

As figuras mais destacadas numa sessão de nixi pae são os cantadores. Segundo a opinião geral, além da preparação da bebida alucinógena, a sua tarefa consiste em conduzir os participantes, com muita responsabilidade, através do labirinto das visões e garantir que todos retornem à ordem de percepção cotidiana. Todavia, eles não têm nenhum tipo de comunicação privilegiada com os espíritos com base nas visões induzidas pela droga, a partir do que seria possível atribuir-lhes, p.ex., algum tipo de capacidade para realizar diagnósticos ou curas de doenças, conforme é reportado sobre os Shipibo-Conibo e os Yaminawa, entre outros.

Hoje em dia, a participação nas sessões de droga é reservada exclusivamente aos homens. Assim que um garoto atinge a puberdade, as experiências alucinógenas acompanham o processo do tornar-se adulto. É parte da vida de todo homem expor-se às visões, aprender a se controlar, aprender com as experiências nixi pae. Porém, isto não significa que todos os homens Kaxinawa tomem nixi pae da juventude à velhice. Via de regra, depois de ter a visão de sua própria morte, o indivíduo não participa mais das sessões.

No passado, parece que as mulheres também bebiam nixi pae, e ainda há lembrança da versão feminina da invocação pronunciada ao ingerir-se a bebida do cipó. No passado houve mulheres especialistas, que tanto colhiam os ingredientes para a bebida alucinógena, quanto incumbiam-se da preparação da mesma. Se hoje as mulheres mantém-se afastadas das sessões, isto não ocorre devido a uma proibição. Shuarez (+), um dos mais respeitados especialistas do nixi pae no começo dos anos 80, gostaria que sua mulher também vivenciasse as visões coletivas. Porém, ela sempre se recusou, embora me exortando a tomar o nixi pae. Quando decidi fazê-lo, isto foi aceito pelos homens sem nenhum problema. Possivelmente, a sedentarização dos Kaxinawa contribuiu para que as mulheres se mantivessem afastadas das sessões de droga. Nos tempos da migração, a relação das mulheres com a floresta era muito diferente da atual, e naquela época as mulheres, de maneira semelhante aos homens, vivenciavam a floresta como o espaço por excelência onde a ordem da realidade se transforma, portanto numa dimensão espiritual, também definida pela experiência do nixi pae. Como as mulheres atualmente permanecem unicamente na região da aldeia e nas plantações dos arredores, sua relação com este espaço de experiência é limitada. Não obstante, elas manifestam sempre um grande interesse nos relatos de seus homens sobre as experiências com o nixi pae.

Aspectos do setting nixi pae

As sessões ocorrem à noite. Em geral, começam por volta das 20 horas e durante, normalmente, de seis a oito horas. Em noites de luar não há encontros para se beber o nixi pae, já que, desde o início do efeito alucinógeno, é insuportável a presença de qualquer tipo de luz. Nos primeiros anos de minhas pesquisas de campo, eram realizadas sessões nixi pae quase toda semana. Todavia, havia situações nas quais a necessidade de se "ver claramente" conduzia à ingestão quase diária da droga alucinógena. Assim, em 1979, os relatos dos Kaxinawa brasileiros que visitavam uma aldeia à margem do rio Curanja provocaram tumulto e inquietação, pois eles retrataram a vida no Brasil nas mais sedutoras cores, referindo-se a presentes generosos oferecidos pelo governo e convidando a aldeia peruana a juntar-se a eles. Temendo um êxodo maciço, o então chefe da aldeia convocou reuniões diárias, durante as quais tentou tranquilizar o seu povo e convencê-lo de que tais relatos emanavam de um "espírito mentiroso" . Neste período de debates turbulentos, diversos homens tomavam o nixi pae diariamente, para obter um "retrato real" da vida no Brasil.

Nos últimos anos, a influência de membros da Missão Suíça, atuante nas aldeias Kaxinawa da região Purus-Curanja durante várias semanas por ano e veementes opositores do alucinógeno, por eles considerado como "obra satânica", tem provocado uma redução sensível das sessões nixi pae. Isto vem ocorrendo, no mínimo, em aldeias onde o próprio chefe tornou-se cristão.

Assim que um cantador anuncia que vai procurar cipós para cozinhá-los naquela noite, a maioria dos participantes prepara-se para a ocasião, cumprindo determinadas regras de dieta. Quem não faz um jejum completo, ao menos evita o consumo de carne assada (yapa xui), e principalmente de carne de caça masculina (yuinaka bene).

Via de regra, a reunião ocorre na frente da casa daquele que cozinhou os ingredientes (nixi pae hua-nika), e que portanto irá liderar a sessão noturna (nixi pae-n hai-bu). Os homens levam bancos e bastões longos e espessos. Quase sempre os assentos são enfileirados paralelamente ao rio. Cada um escolhe o seu lugar e começa a enfiar o seu bastão no chão. Posteriormente, durante a embriaguez, os participantes seguram-se nestes bastões, procurando manter uma postura corporal reta. Depois de organizar os assentos, alguns homens desenham com tinta de urucum uma faixa oblíqua na testa, assim como uma faixa longitudinal no nariz e nas têmporas. Os braços também são ornamentados com uma faixa vermelha. Este padrão ornamental é chamado de ´pata de jaguar´ (inu tae) e tem a função de proteger contra visões demasiado poderosas. Muitas vezes, os participantes também friccionam o corpo com ervas aromáticas e mantém algumas nos bolsos das calças. Este aroma deve agradar aos espíritos e provocar visões agradáveis.

Após estes preparativos, é iniciada a ingestão do caldo escuro e amargo. Normalmente, o "anfitrião" é o primeiro a beber, para, conforme relatado acima, identificar o tipo de cipó de que se trata. Depois, ele passa a bebida nixi pae para cada um dos participantes e pronuncia uma invocação.

Haux haux a-ti-ki Haux haux,

(esta é a bebida)

samama hau mia bepe hanu-dan.

(para te provocar neste momento (visões)
longínquas.)

Dami betsa betsapa
(Muitas visões mudando desejas ter)

uin katsi-dan.
Hawaida main katsi-dan.

(Rapidamente estarás outra vez
curado.)

Uin haska wa dami

(Que venham muitas imagens)

betsa betsapa..

(Para que tu as vejas.)

mia uin-ma-ya,

(Depois de vê-las, cantando eu as)

nichin ê-ê-i-ti-ki.

(mandarei embora para ti.)

Ninka bai-nin hau nixi pae

(E no caminho sonoro nós todos sairemos)

butu-nun-dan.

(da embriaguez do nixi pae.)

Após a ingestão do suco da droga, os participantes sentem seus corpos tornar-se ´moles´ (babu). Frequentemente ocorrem tonturas, assim como a necessidade de vomitar e defecar. Ao dar-se vazão a estas necessidades, o efeito alucinógeno do suco de cipó é elevado e acelerado. Participantes experientes bebem novamente após cerca de quinze a vinte minutos, para liberar visões especialmente fortes.

Fases no decorrer de uma sessão de nixi pae

Um processo surpreendentemente homogêneo desenrola-se em sessões de drogas, ao se comparar os relatos de meus interlocutores Kaxinawa com os relatos de práticas alucinógenas em outras etnias indígenas amazônicas, e com os relatos de experiências próprias de etnólogos. Assim, geralmente diferenciam-se duas fases específicas, onde a primeira é caracterizada por visões de desenhos geométricos, e a segunda por imagens figurativas. Além disso, a ocorrência de sequências alucinatórias, como, p.ex., a ameaça de serpentes, é um fenômeno constante. Ao realizar tais comparações, identificam-se também a presença de variáveis culturais específicas, que se espelham - em termos de motivo e conteúdo - nos repertórios imagéticos alucinógenos. Estes repertórios desempenham um papel decisivo na iniciação de novatos e definem basicamente tanto o horizonte de expectativa de todos os participantes , quanto a trama narrativa para a comunicação intersubjetiva sobre as experiências alucinógenas.

Nas sessões dos Kaxinawa, observei que os efeitos do nixi pae não se manifestam em uma progressão contínua, mas sim crescem e diminuem em várias fases, embora também ocorram efeitos nos quais a ordem de percepção cotidiana parece ser temporariamente re-estabelecida. Assim, algumas vezes os participantes saem do círculo dos bebedores embriagados de nixi pae e conversam sobre suas experiências e suas visões com outros que também estejam num momento de tranquilização. Porém, ao perceber uma reiteração do efeito, o indivíduo retorna rapidamente ao seu lugar. O decorrer de uma sessão de droga em diversas fases foi-me representado graficamente na forma de uma linha ondulada.

O primeiro estágio é descrito, em sua maior parte, de maneira idêntica por todos os participantes; enquanto que, nas descrições das fases posteriores, há variações individuais, apesar da ocorrência generalizada de visões coletivas.



A primeira fase nixi pae

Com base em diversos relatos dos Kaxinawa sobre suas experiências, mostro a seguir como a fase inicial é descrita sob o aspecto das alterações da percepção.

Assim que o efeito da droga se manifesta, primeiro ocorre uma alteração da percepção acústica. Enquanto os participantes ainda percebem o mundo material ao redor com ”olhos normais”, eles começam a ouvir coisas para as quais não há correspondentes visuais. Assim, sempre ouve-se primeiro um ´vento forte´ (niwe kuxipa) , sem que haja uma real movimentação das árvores ou das folhas no campo visual do participante. Trata-se de um ´ouvir, sem ver o que se ouve´ (bana ninka). Em seguida, o espaço acústico tornado autônomo é atravessado por sons cristalinos, reproduzidos de modo onomatopaico: Tinnn.... Bing... Piii... Com um certo atraso temporal em relação a estes "relâmpagos acústicos", em seguida tem-se a visão de relâmpagos luminosos multicoloridos. Os contornos do mundo material também se iluminam, e diluem-se em incontáveis desenhos luminosos (ma yama bai tapia-ki). Deste modo, a impressão de profundidade espacial se apaga.

Em seguida, também altera-se a percepção da ordem temporal dos processos de vibração acústica: ao invés de ir-se perdendo na distância, os sons e os timbres voltam a crescer (chintuani ´ir e voltar´, ´virar numa curva´), causando uma forte pressão no ouvido. A partir deste momento, as sequências sonoras são visualizadas como ´caminhos sonoros´ (bana bai). Nesta fase inicial, eles são descritos como ´tortos´ (bai yuxtu). Quando estes movem-se em direção ao ouvinte, são comparados a serpentes que os circundam e por fim os envolvem com força, antes de ´penetrar em sua cabeça e espalhar-se no corpo inteiro´ (buxka medan ichapa haida-kain-mis-ki hame-dan hiki-mis-ki hawen yuda medan). Assim que o primeiro participante constata que suas percepções auditivas e visuais se ´transformaram´ (dami-a-ki), e que os fenômenos acima descritos começaram a ocorrer, ele dá um sinal ao cantador, para que este inicie os cantos de acompanhamento.

De acordo com cada tipo de cipó e com as cores e os motivos dominantes respectivos, o cantador vai entoar um ´canto para evocar as visões´ (yube kena-ti dewe). Se houver vários cantadores presentes, também estes irão cantar cantos de seu próprio repertório. Os ´caminhos sonoros´ dos cantos de acompanhamento são visualizados em azul-verde. Esta tradução de estímulos acústicos em percepção visual marca o início de uma experiência sinestética no processo crescente das alterações da percepção. Os cantos só serão encerrados quando todos os bebedores tiverem retornado de suas visões. Mesmo os participantes que não têm o status de cantores também cantam, para cumprir uma necessidade subjetiva de tentar chegar o mais próximo possível do canto de um cantador. Porém, as suas vozes não assumem nenhuma função condutora no decorrer da sessão.

Com o prosseguimento do efeito da droga, os participantes têm a impressão de que os sons percebidos produzem, ou esboçam, ´desenhos´ (kene). Agora, eles vêem como tudo é recoberto - da terra (mai) até o próprio corpo (yuda) - por desenhos geométricos pretos em transformação contínua. "Agora tu tens a impressão nítida de que tudo é mantido junto por desenhos" (Xabaka mia kene mani-a-ki), é a descrição desta fase. Estes desenhos permanecem como uma constante visual em todos os estágios subsequentes da embriaguez. Os padrões ornamentais induzidos pela droga são descritos como grandes formas geométricas abstratas.

Neste ponto, todos os participantes já se encontram sob o efeito completo do alucinógeno; no entanto, este estado ainda é descrito como ´embriaguez boa´ (pae pepa), pois não causa medo.
Pouco a pouco, os ´caminhos sonoros´ dos cantos se sobrepõem acusticamente; além do canto, ouve-se, p.ex., o assobio do ian isa (donacobius atricapillus), os gritos do xawan (ara macao) vermelho ou também do pássaro (?) chunchun.. Estas vozes de pássaros "chamam" as lagartas (xena), que sobressaem dos desenhos. Mesmo que nas fases posteriores os bebedores vivenciem aparições visuais diferenciadas, esta fase inicial é dominada por este único motivo. Os homens que beberam pouco suco de cipó, ou que, por outras razões, experimentam apenas um efeito alucinógeno reduzido, não ultrapassam este estágio. As aparições visuais que ocorrem neste processo são denominadas como as primeiras visões (dami, literalmente ´transformação´, ´alteração´), a partir das quais, em rápidas sequências contínuas, desenvolvem-se novas. Assim, segundo cada tipo de cipó, logo as lagartas visualizadas transformam-se ou em serpentes ( no caso de baka huni) ou dissolvem-se em sangue (no caso de xawan huni) ou em chuva torrencial ( no caso de xane huni). E assim começa a segunda fase nixi pae.





Início das alterações da percepção

A partir das descrições dos Kaxinawa, depreende-se que a fase inicial caracteriza-se essencialmente pela dissolução da ordem de percepção cotidiana e pela constituição de um outro dispositivo sensorial. Neste processo, é possível acentuar os seguintes aspectos: primeiro, as percepções acústicas e óticas derivam-se tanto de sua referência no mundo material ao redor, quanto de sua sincronicidade recíproca. Já que a audição, por definição, é vinculada à sequência temporal de sons, aquilo que os Kaxinawa descrevem como a percepção de um processo vibratório retrógrado de sons implica em uma modificação da dimensão temporal da ordem de percepção cotidiana. Simultaneamente, ocorre um entrelaçamento específico das modalidades sensoriais acústica e visual: os sons parecem gerar aparições visuais , num processo onde os sons específicos dos cantos nixi pae dewe são visualizados como "caminhos sonoros" constantes. No plano visual, ocorre uma desconstrução, à medida que, primeiro, os contornos do mundo material se dissolvem, para em seguida reagruparem-se em desenhos geométricos (kene), que se sobrepõem ao mundo material "indiferenciado", aproximando oticamente os seus elementos entre si.

O fato de que o participante percebe a si mesmo recoberto por desenhos, indica que apaga-se a diferenciação ente sujeito e objeto no aspecto da superfície. Ao mesmo tempo, a descrição da percepção de sons/serpentes espalhando-se no corpo inteiro indica que, na percepção de si próprio, também é eliminada a distância entre quem percebe e aquilo que é percebido.

A primeira fase da droga termina assim em visões representacionais (dami) que "transportam" o bebedor de nixi pae para um universo visual extra-cotidiano.

A segunda fase nixi pae

A segunda fase é marcada pela presença maciça de visões (dami), independente dos olhos estarem abertos ou fechados. Assim que um participante começa a perceber seres humanos ou espíritos antropomórficos, isto é um sinal de que ele agora se encontra no estágio da ´embriaguez completa´ (pae kayabi). As características que definem o estado de pae kayabi são o fenômeno de ver a si mesmo de fora ou de se perceber enquanto chuva ou crocodilo gigante, assim como a sensação de movimentar-se no céu estrelado ou em partes desconhecidas do mundo , de encontrar-se em um outro tempo.

Quando perguntei a René, um cantador experiente, o quê é visto nesta fase, ele fez uma listagem muito representativa, que aqui reproduzo literalmente:

Nixi paen dami-ma-kin.

Nixi pae muda
continuamente.


Xabakabi wa-kindan..

Põe (tudo) em clara
luz.

Dasibi dami betsa betsapa

Te deixa ver

mia uin wa-kindan..

imagens mudando o tempo todo.

Nai bapu mia uin-ma-kin.

Te deixa ver aviões.

Hene bapu mia uin-ma-kin.

Te deixa ver barcos motorizados.

Huni kuin mia uin-ma-kin.

Te deixa ver Kaxinawa.

Ianwan mia uin-ma-kin.

Te deixa ver grandes
lagoas.

Kapetawan mia uin-ma-kin.

Te deixa ver o grande
crocodilo.

Dunuwan mia uin-ma-kin.

Te deixa ver a grande
cobra.

Min nabu ichapa bi-xan-ai.

Traz muitos parentes
para perto.

Huni-kindan, mia dau-en-ibu

Te deixa ver

uin-kindan.

um homem que
quer te envenenar

Yuda mawa-a-bu uin-kindan..

Deixa ver um morto.

Hanida mae ewapa uin-kindan.

Deixa ver grandes
cidades estranhas.

Mi-n daya-ai, mia uin-ma-kin.

Deixa te ver a ti mesmo
trabalhando.

Mi-n tsaka-ai, mia uin-ma-kin..

Deixa te ver a ti mesmo
caçando.

Mi-n ain-ya-xan-ai uin-kinan.

Deixa te ver como
vais ter uma mulher.

Mi-n mawa-xan-ai uin-kindan..

Deixa ver como vais
morrer no futuro.

Sai ik-ai-bu uin-kindan.

Deixa ver homens
(estrangeiros) gritando.

Huni mawa sain ik-ai-bu

Deixa ver alguém

uin-kindan.

de luto chorando.

Nai wa-ai-bu uin-kindan..

Deixa ver um homem
no enterro.

Yuxibu uin-kindan.

Deixa ver
espíritos terríveis.

Yuxin betsa betsapa.

Deixa a gente ficar vendo

uin-kindan

outros espíritos.

Yuda-bu betsa betsapa

Deixa a gente ficar vendo

uin-kindan.

Homens (estrangeiros).

Haska-ki nixi pae-n

Assim são as visões nixi pae.
dami-dan.

Hanubi nuku-n yuda uin-kin.

Lá nós vemos
nossos corpos.

Nuku dunu pi-xan-ai

Nós vemos se no futuro

uin-kindan.

uma cobra vai nos morder.

Nu-n isin tenen i-xan-ai

Nós vemos se no futuro

uin-kindan.

ficaremos doentes.

Nu-n ainbu bake wa-xan-ai

Nós vemos se nossa mulher

uin-kindan.

no futuro vai parir crianças.

Nu-n ainbu hene-xan-ai

Nós vemos se nossa mulher

uin-kindan.

no futuro vai nos abandonar.

Haska nuku uin wa-mis-ki

Tudo isso nos permite ver

nixi pae-n dami-dan.

as visões nixi pae.

Embora as aparições visuais estejam no centro deste relato sobre a segunda fase nixi pae, ocasionalmente há menção a uma relação som-imagem específica, que já se tornara evidente nas descrições da primeira fase. Assim, bebedores de nixi pae relataram repetidamente sobre sua impressão de que as visões se alteram com os sons, ou através dos sons. Às vezes há uma conversão visual direta, mesmo que temporalmente deslocada, de coisas primeiramente apenas ouvidas. Alguns contaram que primeiro costumam ouvir pessoas estranhas à etnia gritando (sai ik-ai-bu ninka-mis-ki) , e que depois também as visualizam. Alguns informaram de que regularmente ouvem tiroteios de brancos (nawa tsaka ninka-mis-ki) e em seguida vêem imagens de mestiços ou brancos se matando mutuamente. Como, com o aumento do efeito da droga, se ouve em diversos níveis, nem todos os sons são convertidos em imagens, mas alguns são ´somente ouvidos´ (ninka bisti).

Ouvir em diversos níveis pode significar, por um lado, que ocorre uma sobreposição de camadas de significados na identificação de um estímulo acústico. Desta maneira, é possível ocorrer que, no ruído causado por um participante esfregando os pés no chão, perceba-se simultaneamente o ruído de uma maré subindo, e o riso sinistro do espírito de um morto. Por outro lado, o ouvir em diversos níveis pode significar que diversos ruídos e sequências sonoras são percebidos em uma relação específica: estes diversos sons podem parecer ou como igualmente significantes e presentes, ou então em uma relação figura-fundo alternante. Via de regra, uma tal relação figura-fundo ocorre quando vários cantadores estão cantando e seus cantos correspondem a estados de embriaguez diferenciados.

É característica de um bebedor de nixi pae experiente conseguir estar sempre percebendo em primeiro plano um canto correspondente ao seu estágio alucinatório. Assim que seu estágio se altera, este canto passa para um segundo plano e um outro canto assume o primeiro plano, tornando-se uma "figura" dominante. Se houver somente um cantador presente, é possível originar-se, entre os seus cantos e os sons induzidos pela droga, uma relação figura-fundo.

Neste estágio da embriaguez ´ocorrem tonturas e grandes dores de cabeça´ (buxka nisu i-mis-ki nixi pae-dan) e ´o embriagado precisa vomitar muito´ (pae-n hanan-mis-ki). O vômito é percebido em cores determinadas através de cada tipo de cipó. Assim, no caso de xawan huni ele aparece vermelho, no caso de xane huni azul-verde e no caso de baka huni aparece branco-leitoso. Na visão de um bebedor de nixi pae o vômito também assume formas diferenciadas: freqüentemente é descrito como fogo, sangue, lagartas, excremento, vísceras ou penas de arara.
No estado pae kayabi mesclam-se também cheiros alternantes na seqüência, cada vez mais rápida, de sons, imagens e sensações corporais. Segundo os relatos de meus interlocutores, estes cheiros nada têm a ver com o mundo olfativo cotidiano, mas são atribuídos a fontes aromáticas estranhas. Ou seja, provenientes sobretudo de espíritos ou de lugares longínquos ou seres desconhecidos. Os sentidos se misturam. A percepção sinestética é formulada, p.ex., no seguinte relato: " Ma mi-n bedu betsa-ki dami inun inin xete i-dan.”. Na tradução literal: "E teu olho já mudou completamente quando ele respira visões e cheiros". A consciência integradora xinan, que garante a coordenação e a integração de modalidades sensoriais separadas, é desativada no processo sinestético. Nos cantos entoados nesta fase, esta é sempre caracterizada como uma ´pobre consciência sofredora´ (xinan nuitapa-ya), que não é mais utilizada.

À medida que a alteração da percepção progride, também violentamente parece que o corpo perde seus limites. O bebedor de nixi pae sente como seu peito ´pula´ (naxpi-kia), de maneira que as vísceras saltam para fora. A proximidade do auge é anunciada pela mistura crescente da percepção de imagens e de si próprio. Alguns descrevem que, neste momento, têm a sensação tanto de serem tragados para o interior das imagens, quanto de que as imagens penetram em seus corpos. Quase todos os participantes tentam, tanto desesperados quanto inutilmente, escapar das imagens. Quando no auge da embriaguez serpentes penetram no intestino de um participante, ele não consegue dominá-la. Outros vivenciam a aproximação de um fogo, sentindo um calor doloroso (kui isin), sem condições de fugir. Um bebedor me conta que, ao ver a cidade de Lima em suas visões, sentiu um grande frio (matsi). Nesta fase, todos os participantes sofrem (nui-mis-ki). A fusão da percepção de imagens e do corpo de modo sinestético sempre provoca uma ‘morte’ (mawa). O repertório dos tipos de morte é, em sua maior parte, determinado pelo tipo de cipó utilizado. Uma exceção é a "morte da serpente", que pode ocorrer em qualquer sessão, independente do tipo de cipó. A descrição desta luta mortal alucinada parece seguir um modelo narrativo fixo, já que, neste caso, os relatos individuais quase não se diferenciam. Na luta com a serpente Boa os envolvendo, apertando e devorando, os bebedores de nixi pae vivenciam a própria morte, com a sensação de estarem sendo digeridos no interior da cobra gigante. Este processo é vivenciado como extremamente longo, e eles dizem a si mesmos: "A Boa me engoliu - dunu ea xea-a-ki". Eles já não sentem o próprio corpo e choram: "Meu espírito foi embora", dizendo para si mesmos "estou morrendo; estou morto - e-n yuxin ka-xu-ki, i-tan, e-n mawa-ai, e-n mawa-a-ki”. O embriagado se contorce sem perceber, gesticulando as mãos descontroladamente, e um cantor o segura e lhe canta no ouvido. No motivo do fogo, a morte consiste em vivenciar um ardor até tornar-se cinzas. Na luta com o jaguar, o embriagado sente como as patas do felino lhe penetram na carne e como ele se aproxima com a bocarra aberta, e por fim o devora. Neste momento ele morre, e nada mais sente. Só depois de ‘ressuscitar’ (besten) graças aos cantos, ele comenta: "o jaguar me devorou - Inu-dan ea pi-xu-ki". Outros vêem a si mesmos sentados na raiz de uma árvore gigante nas profundezas da terra e morrem. Outros vivenciam a morte por sede.

É só a voz de um cantador que pode fazer ressuscitar os "mortos". "Ao ouvirem esta voz, eles sempre saram - Ha ninka-tan main-mis-bu-ki". Por isto, a instrução mais importante para um novato é, certamente, de nunca perder completamente a ligação com os cantos. Por mais que os bebedores de nixi pae estejam presos em suas alucinações, eles precisam lembrar-se deles e procurar a voz de um cantor. Assim que eles voltam a conseguir percebê-la e visualizá-la, eles são ´curados´ (xuxa). E o indivíduo ressuscita são e salvo das cinzas ardentes; da barriga da cobra, onde fora esmagado; rebenta como um grão e sente-se ´renascido´ (bake bena). A consciência xinan retorna. "O corpo sente-se melhor do que nunca - Yuda batu-mis-ki", mas ainda está ´fraco´, ou ´mole´ (babu).

Para muitos participantes de uma sessão, aqui acaba a experiência alucinógena. Todavia, de acordo com a quantidade de nixi pae ingerida pela experiência do bebedor e segundo fatores individuais, é possível dar-se ainda outra fase. Uma fase que, ao contrário da segunda, é dominada exclusivamente por imagens agradáveis. Após o auge, as visões se afastam e não mais provocam medo. Nos relatos que consegui obter sobre este estágio, chamou-me a atenção a ausência completa de referências sobre os processos de percepção. A afirmação geral é a de encontrar-se em um estado de ´visão pura´ (uin kayabi).





Os cantos de acompanhamento nixi pae dewe

A unanimidade sobre a função condutora e estruturante dos cantos (nixi pae dewe) coloca a questão sobre suas características específicas .

Os cantos são compostos de versos de 7 sílabas e refrões, nos quais repetem-se sílabas onomatopaicas como kdi-kdi, ou seqüências vocálicas como ê-êa-ê. Todos os interlocutores frisaram que o efeito dos cantos não advém dos textos. Minhas pesquisas revelaram uma homogeneidade acentuada tanto no texto quanto no conteúdo de todos os nixi pae dewe. Neste nível, quase não há diferenças, p.ex., entre os cantos das fases inicial e final. As diferenças são mais de natureza musical, e referem-se principalmente ao ritmo, ao volume e ao tom da voz do cantor.

Nos textos dos cantos, há uma primazia da linguagem metafórica. Assim, o alucinógeno é chamado de nawa huni (´homem estrangeiro´, ou ´homem branco´), nawa huni kene-ya (´homem branco recoberto por desenhos´) ou ainda huni nixi (´homem-cipó`). Os bebedores de nixi pae são denominados ´crianças pequenas crescendo´ (bake yume-tan). O céu é comparado a uma ´cuia ornamentada´ (munti kene-ya). ´Segurar o céu´ (hatun nai mesten) significa ´estar fortemente embriagado´. A consciência desativada pela embriaguez é chamada xinan kene-ya ou também xinan nuitapa, `recoberta por desenhos`, ou `pobre consciência sofredora´.

As nixi pae dewe contém diversos versos na língua Yaminawa, p.ex., habina tubi ou yame duka duka-ii.
Mesmo os cantadores não sabem o significado de tais versos.

Em termos temáticos, prevalecem as descrições de estados de embriaguez, quase todas baseadas em metáforas visuais. Assim, p.ex., o início das alucinações é cantado como o surgimento do huni nixi kene-ya (literalmente, ´o homem-cipó recoberto de desenhos´), e no auge do efeito alucinógeno, o céu é denominado como uma canoa vermelha (nai taxi xaxu-na).

Um outro leitmotiv são as qualidades especiais do cantador, como a sua capacidade de ver a visão dos outros participantes: "Eu vejo o que tu vês - mia uin-matana, kdi kdi "; "Eu vejo como ele vai embora - uin-kia wa-baini, kdi kdi "; "Eu canto para ti porque estás embriagado - pae-yan-xun-a-men, kdi kdi ". Este tema associa-se à exortação constante de que os bebedores ouçam os cantos. Assim, ao último verso citado, quase sempre se segue um Ninka inibidani, kdi kdi (´ouça-me bem de perto´). Em outros momentos, segue-se ao verso Mia ninka-tima wa, kdi kdi (´ tu não estás ouvindo bem´) a exortação Ninka bea-baini, kdi kdi (´Para onde quer que tu vás, ouça!´).

Ao se comparar todos os cantos nixi-pae dewe, temos um repertório relativamente reduzido em termos de versos sintaticamente completos, resultando num conteúdo fechado . As diferenças entre cada canto consistem na distribuição específica de unidades básicas repetitivas e nos refrões diferenciados.

A seqüência típica de versos de um canto não é baseada em nenhum princípio construtivo fixo e através disso diferencia-se, p.ex., da distribuição BC, ABC ou C, BC, ABC, descrita por Illius como modelo para os cantos Shipibo-Conibo (1997: 224). A distribuição das unidades textuais repetitivas, que pode ser improvisada por um cantor Kaxinawa durante a sua performance, ocorre sempre de modo assimétrico e, assim, corresponde a um dos princípios estéticos básicos dos Kaxinawa, que também pode ser observado no âmbito da arte ornamental e da arte plumária.

Os cantos alucinógenos dos Kaxinawa, na forma de cantos altamente padronizados e conhecidos antecipadamente por todos os participantes, diferenciam-se muito dos cantos dos Yaminawa (Townsley 1993: 457ff) e Shipibo-Conibo ( Illius 1987: 176f, Gebhardt-Sayer 1987:228), que são vistos como traduções ad hoc das alucinações acústicas e óticas.

O efeito condutor da percepção, este sim atribuído pelos Kaxinawa aos seus cantos de droga, naturalmente carece de um "fio condutor" estruturante. Este possivelmente é fornecido pelo refrão que segue a cada verso, e também pela repetição contínua dos versos dentro de um canto. No auge do estado de embriaguez, em alguns cantos há seqüências de versos que se caracterizam por repetir palavras ou elementos de palavras do verso imediatamente anterior:

nawa huni xeani kdi kdi Nós bebemos nixi pae;
xeanibu pae-n kdi kdi os bebedores estão embriagados;
pae xeaniya kdi kdi embriagados daquilo
que eles beberam.

Tais procedimentos estilísticos de repetição insistente acabam por criar continuidades sonoras que, literalmente, dão o tom, fazendo passar para um segundo plano o significado textual, que aliás já é ausente per se no caso dos versos em língua Yaminawa. Seria de grande valor realizar aqui uma análise sob o aspecto da musicologia. Infelizmente minha competência não dá conta do estudo do movimento melódico, do ritmo e de outros aspectos formais e estruturais. Pesquisas neste campo poderiam contribuir, em primeiro lugar, para uma melhor compreensão das dimensões acústicas da experiência alucinógena, as quais volta e meia se referem os relatos Kaxinawa. Em segundo lugar, elas seriam de grande auxílio para responder às questões sobre eventuais correspondências estilísticas entre os padrões musicais e os padrões ornamentais da pintura corporal e da tecelagem.

As vozes dos cantores e sua visualização

O efeito estruturante e condutor das vozes dos cantores, com auxílio das quais é possível reencontrar o caminho para fora do "tumulto sensorial" sinestético, é mais tematizado do que explicitado. A função condutora também se evidencia em afirmações negativas, p.ex., quando se acusa um cantor de ter provocado intencionalmente visões de serpentes especialmente longas, para castigar determinados participantes. Este tipo de acusação também surge quando, após uma sessão, é relatado que a tentativa de um cantador de "evocar" visões terríveis fracassou porque outros cantores conseguiram cantar acima dele e, assim, impor as "suas" próprias visões.

Ao ser visualizada, a voz de um cantador é chamada de ´caminho´ (bai) - conforme já citado - e vista em azul-verde (nanketapa), independente da cor predominante nas visões. Também é unânime a afirmação de que este caminho sonoro nunca é ´torto´ (yuxtu), mas sempre retilíneo (yuxtu-ma) , movendo-se em ziguezague entre o cantor e o céu (ina kai-ni-kiki, chintun-kida-ni-kiki). Nas instruções aos novatos, encontra-se sempre a recomendação de seguir unicamente os caminhos retilíneos dos cantos, e de não seguir as linhas do desenho (kene), que podem ser vistas durante a sessão inteira, e que também apresentam formas curvilíneas. A visualização da altura da voz do cantor depende de cada fase da droga. Os cantos iniciais que evocam as visões começam bem baixo (yuan eskadabes) e a voz é descrita como ´suave´, ou ´cantando leve´ (hui babu-an yuanki). No decorrer das sessões, ocorre uma progressão contínua. Com uma altura crescente a voz alcança o "ouvido" de ´novos mortos´ (mawa bena), ´velhos mortos´ (mawa xeni) e outros espíritos, que por elas são atraídos e visualizados pelos bebedores de nixi pae em "condensação corporal".

No auge da sessão, quando são iniciados os cantos com as quais as visões são afastadas (nichin-ti dewe), a voz azul-verde do cantor, que agora canta alto e com força (hui kuxipa haida-ki), finalmente alcança o céu em seus movimentos ziguezagueantes e o perfura (hawen hui nanketapa nai-ki chachi-mis-ki), para então tomar o caminho de volta. Quando ela retorna ao círculo dos bebedores de nixi pae, ocorre a cura. Todavia, isto se dá sob a condição de que os participantes não tenham se desconectado da voz, ou de que voltem a se lembrar dela no momento correto conseguindo visualizá-la.




Considerações finais

Na experiência da percepção induzida pela droga, na qual são dissolvidos simultaneamente os limites tanto do mundo material cotidiano, quanto do próprio bebedor de nixi pae, este participa, sensorialmente, da metamorfose continuamente possível das formas e das dimensões, aproximando-se do princípio fundamental da história da criação: o princípio da transformação.

No começo das coisas, conforme narram os mitos primordiais Kaxinawa , a vida se desdobrava em um fluxo de contínuas transformações (dami). Tudo o que existe podia mudar de forma, metamorfosear-se em outras formas do ser, comunicar-se com o todo. O visível e o invisível, o material e o imaterial não se opunham como contrários, mas eram aparições em fluxo de uma única realidade indivisível. O tempo era sincronicidade, em que tudo podia ser tanto si mesmo, quanto uma outra coisa. Deste modo, o princípio da transformação generalizada parece ser a característica essencial da criação primordial. Com a ruptura da criação primordial, a capacidade de transformação dos primeiros seres perdeu-se, e aí se originaram os planos da realidade dividida em materialidade e imaterialidade, em visível e invisível, em tempo e espaço. Contudo, a divisão destas realidades não é absoluta, mas tem limites fluidos, permitindo sempre a ocorrência de interferências.

O discurso mitológico e as visões alucinógenas retraçam o processo da criação de modos opostos, ainda que complementares. Os mitos acentuam o processo de diferenciação introduzido através da ruptura da criação primordial. Ao longo de seqüências, é retratado como o "mundo-no-começo-das-coisas" tornou-se o mundo fragmentado de ordens antagônicas que hoje encontramos. Nas visões alucinógenas, ao contrário, através da dissolução da ordem da percepção cotidiana, ocorre uma indiferenciação do mundo atual em derredor. Com o efeito progressivo da droga, a separação entre as coisas é abolida e substituída pela visão, determinada sinesteticamente, de um mundo pré-formal, preenchido pelos Kaxinawa com um sentido mitológico/cosmológico: No processo referido da diferenciação, os estilhaços da criação fragmentada amalgamam-se na visão sinestética. Por isso é possível afirmar que o olhar marcado pela experiência sinestética conduz a uma visão holística das coisas. Holística também porque a sinestesia não apresenta nada além de um leque de impressões sensoriais para um único estímulo sensorial. Aqui, a unidade dos sentidos e a unidade da criação primordial estão inter-relacionadas. A holística baseia-se na indiferenciação tanto em termos de motivo quanto de percepção. Todavia ela deve ser controlada pois os homens do tempo atual não podem esquecer que, em última instância, ela conduz à dissolução e à morte. Em virtude disso os cantos de acompanhamento têm uma função organizadora e condutora das visões induzidas pela droga.

As experiências de percepção liminares permitem aos Kaxinawa vivenciar sensorialmente o princípio da transformação, ao invés de o formular semanticamente. Assim, o nixi pae oferece uma possibilidade controlada e coletiva de participar daquela ordem de criação primordial que confere sentido à existência tanto do indivíduo, quanto de seus iguais. Uma história que, através deste processo, a cada vez se constitui novamente.


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