Psicodélico: Xamanismo e ciência - Por Bia Labate

terça-feira, 18 de agosto de 2009

Xamanismo e ciência - Por Bia Labate

Índio que foi baleado durante repressão
policial no Peru é carregado por companheiros
Foto: Marijke Deleu

Congresso internacional na Amazônia peruana debate o futuro das medicinas tradicionais e do uso da ayahuasca

“Fuerzas invisibles te quieren atacar”, me dizia um rapaz jovem e bonito, em espanhol com forte sotaque francês, enquanto comíamos num “chifa” (restaurante chinês, instituição sino-peruana de mais de um século), na remota e agitadíssima cidadela de Tarapoto, na Alta Amazônia peruana.

Não sabia bem se me concentrava na sua explicação ou se tentava decifrar o que era aquele estranho enfeite pendurado numa loja na esquina em frente (após algum tempo, cheguei à conclusão de que o apêndice protuberante balançando no ar era provavelmente a parte de trás de uma enorme fantasia de dragão, isto é, a cauda...). Sustos estéticos à parte (não incomuns nesta região), a frase do rapaz resume uma das máximas do vegetalismo ayahuasqueiro do Peru, de que estamos numa permanente guerra espiritual, em que forças negativas invisíveis buscam o tempo todo nos atingir, “nos hacer daño”.

Essas forças podem ser o próprio diabo, a inveja dos outros, a ganância, a sedução, a cólera, o orgulho, o desejo de poder, ou espíritos cujo objetivo é a simples destruição; tais entidades podem ser, inclusive, traiçoeiras, aparecendo-nos de maneira agradável e nos enganando. Consumir a ayahuasca e outras plantas “maestras” (psicoativas ou não) em rituais com “curanderos” locais implica necessariamente adentrar num universo de simbióticas relações entre humanos e não humanos, onde as fronteiras entre “bem” e “mal” nem sempre são muito claras.

Por exemplo, a cura de uma doença pode implicar na devolução mágica de um ataque inimigo ou na destruição das forças que geraram o mal. Maneira elegante de dizer: bem-vindo ao mundo real da feitiçaria da floresta e seu ciclo de ataques e contra-ataques, muito distante daquelas pinturas de louvor à Pachamama penduradas nos espaços esotéricos da cidade de São Paulo.

Eu estava ali ao lado de tantos outros gringos para participar do congresso internacional Medicinas Tradicionais, Interculturalidade e Saúde Mental, promovido pelo Takiwasi, entre 7 e 10 de junho de 2009, com o apoio do Centro de Estudios Médicos Interculturales (CEMI) da Colômbia; do Runa Wasi da Argentina, e da fundação internacional Ashoka.

O Takiwasi é uma comunidade terapêutica de recuperação de dependentes de drogas, que funciona há 15 anos em Tarapoto, dirigida pelo médico francês naturalizado peruano Jacques Mabit, de 54 anos. O centro não se filia à corrente que é conhecida como redução de danos, segundo a qual “o uso mais moderado é melhor do que o uso abusivo”. No caso do Takiwasi, a meta a ser alcançada é a abstinência completa. Nem o consumo de cigarros é permitido (lembrando, contudo, que o tabaco é amplamente utilizado no vegetalismo peruano para proteção, limpeza e defumação, sendo provavelmente o maior parceiro da ayahuasca).

O tratamento, que tem a duração de nove meses, se dá a partir de uma combinação de três matrizes: o curandeirismo amazônico (consumo de plantas “maestras” e purgativas em sessões rituais, no escuro; “dietas” baseadas em períodos de isolamento e jejum em “tambos” –improvisadas cabanas sem paredes, na mata; banhos com plantas medicinais, entre outras práticas); a medicina ocidental (incluindo alopatia e acompanhamento psicológico); e catolicismo.

Jacques me contou, para meu espanto, que nesta última categoria entram “missas de liberación familiar” (geralmente ligadas a questões de aborto e incesto) e “oraciones de expulsión de malos espíritos”, realizadas por ele e por um padre que trabalha no local (descobri que a Igreja Católica ainda conserva a antiga herança de padres exorcistas, embora esses sejam escassos nos tempos de hoje).

Atualmente, o Takiwasi conta com 45 trabalhadores, entre eles uma equipe de curandeiros indígenas e “mestizos”, um enfermeiro e seis psicólogos; possui uma biblioteca com 4.500 títulos e um laboratório que fabrica dez tipos de produtos medicinais, tinturas, resinas e pomadas. O centro promove ainda 12 “dietas” (retiros de uma semana) e seis seminários de autoconhecimento (workshops de três semanas) por ano. Há funcionários de várias nacionalidades, com predominância de peruanos, seguidos por franceses. Apesar de toda esta infraestrutura, a população de pacientes é bem pequena: 15. Todos são homens provenientes da região e também de outros países.

Jacques tem conseguido levar adiante o projeto sem contar com uma forma regular e permanente de financiamento, sobrevivendo a duras penas, e a despeito de vários conflitos locais –no momento, por exemplo, há poucos curandeiros disponíveis para atuar no centro. O psicólogo alemão Frank Pfitzner trabalha no local e escreveu sua dissertação de mestrado em psicologia na Universidade Técnica de Berlim baseado no acompanhamento de seis ex-pacientes do centro. Segundo ele, a terapia oferecida pelo Takiwasi “costuma ter excelentes resultados”. Mas ainda não há estudos científicos que forneçam dados estatísticos sólidos sobre o sucesso do tratamento –que é, vale lembrar, sempre complicado de se estabelecer, tanto devido à dificuldade de “follow up” de ex-pacientes, como em função da variedade de critérios de melhora (substâncias utilizadas, tempo de abstinência, qualidade de vida etc.).

Lá estava eu pela terceira vez naqueles confins do Peru, doze anos após a minha primeira visita, muitas sessões de ayahuasca e livros escritos depois. Assim como para tantas outras pessoas, o Takiwasi funcionou para mim como porta de entrada inicial para o xamanismo amazônico. O local é uma espécie de parada obrigatória na carreira dos amantes da ayahuasca; estando ali me vi confrontada com meu passado. Eu ainda estava um tanto interessada pelo assunto, mas, digamos assim, menos encantada do que antes. Não sabia o que viria pela frente, e a conversa com o “muchacho” me deu frio na espinha.

A ONU das plantas

O encontro foi oficialmente aberto no domingo, dia 7 de junho, no principal auditório de Tarapoto, com a presença do prefeito, direito a show de danças típicas da região e benção de xamã inca-cristão vindo de Cusco, 700 km ao sul.

Na verdade, o congresso foi fortemente prejudicado pelo clima político do país, que acabara de viver um dos episódios mais tristes da história recente dos direitos indígenas: dois dias antes, no dia 5, em que se comemorava nas praças de todo o país o Dia Mundial do Meio Ambiente, tropas da polícia se enfrentaram com milhares de índios que bloqueavam há semanas a rodovia nos arredores da cidadezinha de Bágua, no norte do Peru, cerca de 200 km de Tarapoto. Resultado: o Baguazo, que o futuro talvez lembre como a maior matança da década na América Latina.

Os números falam em dezenas de mortos dos dois lados, feridos a tiros, lanças e até decapitados, muitos desaparecidos. Os 400 mil índios da Amazônia peruana vêm protestando crescentemente contra o uso das terras amazônicas pelas petroleiras, mineradoras e madeireiras, em processo de regulamentação por um decreto-lei recente do presidente Alan Garcia, agora rejeitado por um Congresso amedrontado.

Desinformação na mídia, toque de recolher decretado na região do massacre, prisões e perseguições de defensores e representantes dos nativos, enfim, militarização total do caso, que até então era mais político e social. Estradas foram interrompidas e protestos explodiram país afora. Assim, a maior parte das comissões indígenas esperadas para o encontro não conseguiu chegar, esvaziando um bocado o evento. A abertura incluiu uma solene homenagem aos mortos, “hermanos policías y nativos”, e enfatizando “não matar jamais”.

No dia seguinte, pela manhã, um ritual de mesa andina abriu o congresso no Rio Shilcayo, um resort com muita madeira, bangalôs, piscina e wireless. Fomos instruídos a esperar o soar de uma enorme concha-caracol, que se ouvia de longe, e que a partir de então passou a ser tocada sempre para anunciar os intervalos das conferências. O “soprador” era Manuel Garcia Ramirez, que veio especialmente do México para o encontro, onde deu uma palestra sobre os cogumelos e conduziu um “temazcal”.

Ele mora em San Jose del Pacífico, no estado de Oaxaca, meca dos cogumelos mágicos do México, só superada pela celebrada Huatla de Jimenez, de Maria Sabina, visitada pelos Beatles. No aeroporto, na volta, Manuel me deu o seu cartão de visitas, onde puder ler “medicina tradicional indígena: diagnósticos tradicionais, rituais de casamento e batismo, psicoterapia transgeracional, banhos curativos e energizantes, rituais de cura”.

Alternando apresentações acadêmicas e depoimentos confessionais-intimistas, o evento reuniu 218 participantes de 22 países diferentes, e houve 70 apresentações, além de uma agenda paralela de rituais e consultas, como sessões de ayahuasca, quiropraxia inca, leitura de folha de coca, “sobada del cuy” e “temazcal”. As atividades intelectuais ocorriam em quatro salas simultâneas; à noite havia rituais; durante o dia também era possível agendar atendimentos.

O idioma oficial era o espanhol. Havia uma pulsante identidade latino-americana no ar, e eu me deliciava com os vários sotaques em espanhol, incluindo o dos estrangeiros. Esse detalhe diz algo sobre a natureza do encontro, sobretudo se pensarmos que outras conferências realizadas no Peru que abordam o tema do xamanismo se dão geralmente em inglês, como é o caso da Soga del Alma, e da Amazon Convergence (no Brasil, o centro Wasiwaska também organiza conferências com renomados especialistas internacionais para um público anglófono).

Por outro lado, mais uma vez fiquei com a sensação de que para os brasileiros ainda não “caiu direito a ficha” de que fazemos parte da América do Sul, isto é, não nos apropriamos devidamente de nossa herança latina. Havia uma boa delegação do Brasil, entre antropólogos, psicólogos, representantes da Fundação Nacional da Saúde (Funasa), membros da União do Vegetal (UDV) e do Santo Daime. Aliás, não faltou o tradicional e constrangedor portunhol: “Aerochica, aerochica, una cueca cuela puer favor”...

O encontro estava dividido em cinco eixos que abrangiam os temas: populações indígenas e saúde mental; relação entre medicina tradicional e psicoterapia; políticas em saúde mental; tratamento de dependências; e pesquisas biomédicas sobre a medicina tradicional.

Em minha opinião, a maior virtude do evento foi dar voz e visibilidade às múltiplas vertentes contemporâneas de uso de plantas sagradas e suas relações com a psicoterapia e a religião, mais do que oferecer uma análise sobre estas práticas em si. A grande maioria dos trabalhos apresentados contemplava iniciativas de utilização da medicina tradicional indígena em contextos ocidentais e, em menor escala, projetos de cuidados biomédicos e psicológicos da saúde mental dos povos indígenas.

Embora houvesse alguns índios presentes (e ainda considerando que muitos não conseguiram chegar por causa dos acontecimentos políticos), se tratava, sobretudo, de um encontro de brancos interessados em coisas de índios. Nos três dias que se seguiram, pudemos passear por uma galeria de personagens e experiências terapêuticas baseadas na cura através de ayahuasca, tabaco, peiote, folha de coca, San Pedro, cogumelos, iboga, sonhos e do calendário maia. Eu me sentia num parque de diversões em que não havia filas para os brinquedos.

Para Jean Langdon, antropóloga norte-americana residente no Brasil há 25 anos, professora da UFSC e pioneira nos estudos sobre o xamanismo, “tudo isso é impressionante”. “Estamos vendo o resultado de um processo que começou nos anos 50 e 60, com a renovação do interesse nos psicotrópicos, o nascimento da psicologia transpessoal, e terapias como as de Grof com o LSD. Fui testemunha do nascimento do turismo psiconauta, quando morei com os Siona no Putumayo (Colômbia), na década de 70”, disse ela.

Entre sua participação em uma sessão de ayahuasca e outra de “temazcal”, a pesquisadora apresentou os resultados de uma pesquisa em parceria com Isabel Santana de Rose sobre a introdução recente da ayahuasca entre os índios Guarani de Santa Catarina por uma vertente neoxamânica, em conjunto com o Santo Daime –inovação bem-vinda para bagunçar um pouco as nossas concepções puristas sobre tradição e autenticidade.

O principal problema do evento, segundo Jean, seria justamente “a reprodução frequente de uma visão essencialista, segundo a qual haveria uma forma original, primordial, fixa e homogênea de expressão cultural. Ninguém falou, por exemplo, da variedade de xamanismos que existe, inclusive aquela sem xamãs”. E o maior problema mesmo é que “todo mundo se acha meio dono da verdade”. Talvez por isso mesmo que o encontro tenha sido tão divertido.

”La planta me habló”

Alguns debates acalorados se deram em torno da relação de complementaridade ou oposição entre a medicina tradicional e o conhecimento biomédico. De um lado, psicólogos, psiquiatras e praticantes do vegetalismo peruano argumentavam que é preciso seguir estritamente as regras tradicionais de consumo da ayahuasca, isto é, uma série de rígidas prescrições alimentares e sexuais, assim como o veto a mulheres menstruadas nas cerimônias, sob risco de “alocar” (tornar louco) ou até mesmo matar os demais participantes.

De outro, estudiosos de várias áreas, psiconautas europeus e alguns seguidores de correntes ayahuasqueiras brasileiras diziam que tais regras eram meras crenças, ou mitos. Embora seja difícil estabelecer categorias fixas, e as várias perspectivas mantenham pontos de aproximação entre si, grosso modo podemos afirmar que enquanto a gramática do primeiro grupo incluía expressões como “perigo de infecções espirituais”, o segundo pensava em termos da “necessidade de integração da experiência”.

Para ilustrar um pouco a tensão, um psiquiatra brasileiro, por exemplo, ironizou: “Uma vez comi uma feijoada bem antes da sessão, e não vomitei nada; na verdade, foi uma das experiências mais bonitas da minha vida”. Ainda que, talvez, isso tenha ocorrido por conta da “guarnição do Mestre e de Jesus”. Um psicólogo argentino apresentou um power point com uma tabela indicando o acompanhamento de 276 sessões de ayahuasca, com 4.500 pessoas. Nela exibia a porcentagem dos participantes que não teriam sentido os efeitos da substância, e destacava as possíveis razões disso. Uma determinada parcela era atribuída ao fato de haver mulheres menstruadas na sessão.

Um europeu que conduz sessões com espírito de terapia de grupo e alguma influência do imaginário daimista andava irritado de lá para cá, falando em “off”: “Não é possível que, em pleno século XXI, promovam um congresso supostamente ‘científico’ para reproduzir crenças supersticiosas, sem nenhuma base científica e, pior, fruto da tradicional tentativa machista de tratar as mulheres como seres inferiores e impuros. É como dizer que vão nascer pelos nas mãos de quem se masturba!”. E desafiava: “Vamos fazer uma sessão com 20 pessoas, e colocar uma mulher menstruada. Duvido que consigam descobrir qual é”.

A antropóloga Luisa Belaunde, 47 anos, professora da UFBA, especialista em xamanismo amazônico e gênero, com quem estive um dia em Lima antes de ir a Tarapoto, não concorda com esta visão: “Para várias populações indígenas, o cheiro do sangue menstrual é uma forma de transmissão de energias muito forte, porque o cheiro evidencia a presença de espíritos. Esses grupos entendem que cheiro podre do sangue menstrual vai atrair espíritos que apodrecem. Por isto, sexo e dietas também são necessários, pois tudo isto cheira a ‘podre’, e os espíritos não gostam destes cheiros. Os espíritos de cura só gostam de cheiros perfumados de plantas que dão conhecimento e saúde”.

A antropóloga estava pensando em ir ao congresso, mas diante dos acontecimentos políticos recentes ficou retida em Lima, trabalhando ativamente em manter as redes de antropologia amazônica informada sobre os desdobramentos do caso. “Não sei o que será do nosso futuro por aqui”, dizia, um pouco deprimida. E acrescentava: “É complicado avaliar a cultura do outro a partir dos nossos próprios valores. Pessoas que não entendem a cosmovisão indígena facilmente interpretarão estas coisas como superstição e machismo”.

Jacques, que teve dengue durante o encontro, conseguiu fazer algumas intervenções, alertando sempre para a necessidade “de se seguir o contexto ritual tradicional”. Convertido ele mesmo em curandeiro, anuncia sem cerimônia: “Não se trata de defender o uso da ayahuasca em si, mas um determinado tipo de uso da ayahuasca. Algumas modalidades são prejudiciais. Se as regras corretas não são seguidas, pode haver ‘cruzadeira’”.

Numa posição ainda mais radical, o médico colombiano Germán Zuluaga, do Cemi, um dos responsáveis por organizar o código de ética da Unión de Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (Umiyac), de 2002, defende a idéia de que somente os índios têm o direito de fazer sessões com a ayahuasca. “Não existe dúvida de que a origem e os conhecimentos do yagé (nome que ayahuasca recebe na Colômbia) vêm dos grupos indígenas do piemonte amazônico, que o usam pelo menos desde o século 17. Deveríamos nos curvar, de joelhos, a esse conhecimento ancestral, ao invés de querer imitá-los, usar suas roupas, suas penas, seus cantos”, diz.

O médico, que mantém um trabalho de três décadas junto às populações amazônicas, continua: “Cada vez existem mais antropólogos, psicólogos e charlatães que dizem ser terapeutas, curandeiros, xamãs ou médicos. A maioria destes usos são indevidos, irresponsáveis e perigosos. Tenho recebido centenas de casos de pessoas que tiverem graves problemas de saúde por terem tomado o yagé em contextos inadequados. Até existem alguns usos que trazem benefícios. Mas em um nível muito diferente do que se obtém com o autêntico contexto tradicional indígena”.

De outro lado, um condutor de cerimônias europeu, um pouco para chamar atenção, provoca: “Acho muito problemática essa mistificação em torno da figura do xamã. Eu gosto de me pensar como um barman da ayahuasca: trato de manter uma boa qualidade da bebida, o espaço limpo e confortável, com ordem, uma música ambiente fina, e quando tem alguém que precisa de auxílio, dou atenção. No mais, é entre a pessoa e a planta. Cada um deve ser o seu próprio mestre”. Zuluaga contrapõe: “Enquanto estamos experimentando com o yagé, estamos perdendo valiosos conhecimentos ancestrais, além do desaparecimento dos próprios índios”.

Bernd Brabec de Mori, 34 anos, etnomusicólogo da Academia Austríaca de Ciências de Viena, termina por confundir mais um pouco: “Ambos tipos de raciocínio, o que valoriza o ‘taita’ (pajé na Colômbia) e aquele que enfatiza a substância em si (barman), pensam em termos de um ‘xamanismo da ayahuasca’, isto é, como se o binômio ayahuasca-xamã fosse uma unidade em si mesma. Acontece que esta conexão não é natural nem obrigatória, porque há muitos tipos de xamanismo sem ayahuasca. Além disto, a conexão entre um especialista como o xamã e a ayahuasca é provavelmente muito mais recente do ponto de vista histórico do que geralmente se imagina”.

Um dos espaços mais ricos do encontro foram os fóruns abertos, onde todos podiam se expressar, em que foram abordados temas como: “Os gringos podem de fato virar curandeiros?”, “Como é possível integrar as técnicas do curandeirismo tradicional em um contexto cultural moderno?”, “Há esquizofrenia entre indígenas?”, “Como se dá o processo de aprendizagem no mundo curandeiril?”, “O que são as visões da ayahuasca?”.

O que mais gostei foi uma discussão sobre as afirmações clássicas dos indígenas, frequentemente repetidas por vários tipos de pessoas (em diferentes contextos de uso) de que “a ayahuasca” teria “me dito” isto ou aquilo. Seriam essas projeções do nosso inconsciente? Potencialidades latentes da psique humana, assim como são os dons artísticos? Elementos captados de um inconsciente coletivo? Vozes de povos outros? Visitas a realidades mais-além? Meras alucinações? Efeitos de princípios ativos específicos? Sentia-me num grupo terapêutico de reflexões e apoio mútuo para ocidentais consumidores da ayahuasca. Se não chegamos a uma conclusão, pelo menos os termos da pergunta eram comuns, e era confortante ver tanta gente esquisita junto.

Divã e purgas

A maior novidade do encontro para mim foi descobrir uma série de modalidades de uso psicológico e psicanalítico da ayahuasca. Já conhecia grupos que realizam sessões de integração da experiência, o famoso “sharing” em que os participantes expõem no início das cerimônias suas intenções, e no final compartilham suas experiências, geralmente com a mediação do líder (frequentemente um psicólogo, mas não sempre). Agora descobri experiências em que condutores de cerimônias são ao mesmo tempo os terapeutas dos pacientes. É como se eu fosse no meu psicólogo na terça, e no sábado tomasse ayahuasca com ele.

A psicanalista francesa Ghislaine Bourgogne, 51 anos, presidente da Maison qui chante, representante do Takiwasi no mundo francófono, em Lyon, expôs seu trabalho de sessões de psicanálise acompanhadas de sessões de purga com tabaco (não vamos nos esquecer que na França o uso da ayahuasca é proibido). Com seu charmoso sotaque francês, filosofou: “A interculturalidade implica no diálogo e articulação entre os campos da medicina tradicional e da medicina moderna, assim como entre América Latina e Europa. Dessa forma, há espaço para a criação de um novo conhecimento”.

Segundo ela, que já conhece o universo do vegetalismo há 11 anos, “a purga com tabaco representa uma ajuda valiosa durante o processo terapêutico, favorecendo a tomada de consciência intuitiva, às vezes muito surpreendente. Em uma época em que os antidepressivos são muitas vezes prescritos na Europa como resposta a uma crise existencial surgida no mundo moderno, esta prática permite a numerosas pessoas resolver situações muito complexas de maneira muito mais simples, natural e sem custo”.

Vários outros exemplos poderiam ser citados. Parecia haver certa unanimidade no fato de que a combinação entre psicologia e espiritualidade é muito eficiente. Relatos fascinantes foram trazidos, como o de um homossexual que passou uma vida oprimido, escondendo sua sexualidade e somatizando o problema, para finalmente ser encaminhado a uma sessão de ayahuasca. Aí se purgou com vigor, e proclamou: “Vomitei meu chefe!”. Em seguida, saiu do armário e, na seqüência, entrou com uma causa trabalhista na empresa onde trabalhava.

Se por um lado tais práticas representam um processo criativo e cheio de potencialidades, senti falta de abordagens das ciências sociais e também de um distanciamento crítico de alguns terapeutas em relação às suas próprias atividades. Parece haver um forte processo de psicologização do xamanismo e uma naturalização da relação psicólogo-xamã, quando sabemos que ela tem uma historicidade.

Algumas abordagens focam excessivamente as causas individuais das doenças, esquecendo de suas dimensões coletivas e estruturais. Além disso, quais seriam os eventuais problemas e riscos advindos da sobreposição entre os papéis de xamã e psicólogo? Como se dá a articulação entre os processos de transferência e contratransferência característicos da psicologia e psicanálise, com a tendência à mistificação dos líderes das sessões às vezes presente no universo ayahuasqueiro?

Haveria algum tipo de especificidade nesta combinação que a tornaria potencialmente mais perniciosa do que a que já pode ocorrer naturalmente em outros contextos terapêuticos (por exemplo, com terapias corporais)? Como articular tudo isto do ponto de vista legal? Seria meu estranhamento apenas fruto da frequente diferença de abordagens e linguagens da antropologia e da psicologia?

Biomedicina e ayahuasca

Um importante núcleo de reflexões se deu em torno de problemas de saúde mental relacionados ao uso da ayahuasca. O carismático psiquiatra Josep Maria Fábregas, dono de uma clínica de tratamento de dependentes de drogas em Barcelona e diretor do Instituto de Etnopsicología Amazónica (Ideaa), vizinho à comunidade daimista do Céu do Mapiá (sede central da comunidade daimista Centro Eclético Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, na Amazônia), apresentou os resultados inéditos de uma ampla pesquisa interdisciplinar realizada em conjunto com o neuropsicólogo espanhol José Carlos Bouso e colaboradores sobre a repercussão do consumo da ayahuasca em usuários crônicos com uma experiência mínima de 15 anos.

Foram realizadas provas avaliando personalidade, saúde geral, funções neuropsicológicas, bem-estar psicossocial, propósito vital e espiritualidade em um grupo de mais de 60 daimistas do Céu do Mapiá, que foram comparados com outros controles de uma comunidade próxima, Boca do Acre. As provas foram aplicadas uma primeira vez, e uma segunda vez entre oito meses e doze depois. Os resultados indicaram não haver diferenças significativas entre ambos os grupos; em algumas das modalidades, os ayahuasqueiros pontuaram melhor.

Na conclusão de sua apresentação, Fábregas fez algumas ressalvas: “A pesquisa, como qualquer investigação de tipo naturalista, tem algumas limitações. Em primeiro lugar, existe a influência de variáveis culturais alheias impossíveis de se controlar. Em segundo, esse é um estudo retrospectivo, e assim é difícil saber como as pessoas eram antes de tomar a ayahuasca, e quais mudanças podem ser atribuídas ao consumo da mesma”.

Por outro lado, pontuou: “Quanto às limitações do estudo ser retrospectivo, o fato de termos feito duas avaliações separadas pelo período de um ano ajuda a compreender se os resultados se devem a um corte pontual no tempo, ou se existe consistência nas pontuações. Além disso, ao lado dessa ampla e rigorosa bateria de testes reconhecidos internacionalmente, fizemos também entrevistas em profundidade com os sujeitos, e conhecemos suas histórias de vida”. E assim, concluiu, otimista: “Nossos dados indicam que, além do consumo crônico de ayahuasca não causar nenhum tipo de problema, provavelmente traz benefícios, atuando como um fator de proteção psicopatológico e neuropsicológico. Precisamos urgentemente desenvolver protocolos clínicos para investigar os potenciais terapêuticos da ayahuasca”.

Essa foi uma das apresentações mais importantes do evento. A pesquisa deve ser publicada no segundo semestre deste ano no livro “Ayahuasca y Salud” e numa série de revistas especializadas. Com certeza vai chamar a atenção da comunidade acadêmica, pois tenta avaliar todos os aspectos da saúde biopsicossocial, contém uma boa mostra de sujeitos e um grupo controle de comparação, o que nem sempre é fácil conseguir fazer. (As investigações realizadas até o momento foram: a “Farmacologia Humana da Hoasca”, de Charles Grob e outros, de 1996, com 15 membros da UDV; a pesquisa de Evelyn Doering Xavier da Silveira e outros, de 2003, que compara 40 adolescentes da UDV com um grupo controle, e a de John Halpern e outros, de 2008, com 32 daimistas da comunidade do Oregon).

Não é à toa que havia no congresso três pesquisadores brasileiros interessados em desenvolver uma pesquisa de doutorado sobre o Ideaa –o que talvez seja muito cacique para pouco índio.

A interação da ayahuasca com a ingestão simultânea de determinados psicofármacos foi outro foco de interesse do encontro. Psicólogos, psiquiatras e condutores de cerimônias especularam sobre questões como: “Devemos proibir o consumo de determinados medicamentos psiquiátricos antes ou depois das sessões?”, “Com o consumo gradual da ayahuasca a tendência é que a dose da medicação diminua?”.

Luís Fernando Tófoli e Francisco Assis, membros do Departamento de Estudos Médicos (Demec), da UDV (União do Vegetal), apresentaram achados inéditos sobre um sistema de vigilância epidemiológica criado pela UDV em 1994 que detectou o caso de 29 pessoas do grupo que apresentaram sintomas psicóticos entre 1994 e 2007. De acordo com eles, “a grande maioria de casos ocorreu em sujeitos com traços psíquicos predisponentes”.

Para os autores, os dados são tranquilizadores, pois “a proporção das pessoas que apresentaram sintomas psicóticos entre os que consomem ayahuasca na UDV é no máximo equivalente e provavelmente menor do que a taxa de incidência de psicose achada na população brasileira em geral”. Noutras palavras, isso significa, ainda de acordo com eles, que “desde que haja um cuidado prévio ao se avaliar os que virão a beber o chá pela primeira vez, o consumo da ayahuasca é relativamente seguro quanto à indução de surtos psicóticos”.

Outro dado interessante compartilhado pelos pesquisadores para uma platéia curiosa é que, do ponto de vista empírico, a UDV, contrariando o que tinha sido relatado pela literatura científica até o momento, não tem encontrado problemas maiores em relação ao consumo de ayahuasca junto com determinados medicamentos inibidores de recaptação de serotonina (alguns tipos de antidepressivos). “Isso não significa que tudo é válido. Cada caso é um caso, e precisa haver um acompanhamento de perto”, alertam.

Ambos os psiquiatras, membros da UDV, dizem que “é preciso ter cuidado para não medicalizar o uso da ayahuasca. O lugar do sagrado deve ser respeitado. O médico e o mestre dialogam, mas, no limite, a decisão é do mestre”. A publicação do texto integral deve sair no livro “The Globalization of the Uses of Ayahuasca”, previsto para o ano que vem.

Ética, legislação e patrimônio cultural

Um último conjunto de temas que me chamou a atenção diz respeito à relação entre medicina tradicional, ética, legislação e patrimônio cultural. Eu apresentei um trabalho que tecia reflexões sobre as dificuldades do estabelecimento de um consenso universal do que seriam padrões éticos do consumo da ayahuasca, assim como de uma legislação unívoca para a mesma.

Por exemplo, enquanto no Brasil permite-se o uso religioso da ayahuasca e se condena o seu uso terapêutico, no Peru o debate público situa a ayahuasca como parte da medicina tradicional dos povos indígenas e exalta suas virtudes terapêuticas –embora seja, é claro, difícil delimitar claramente fronteiras e limites entre o uso “terapêutico” e o uso “religioso”. Já a França considera a ayahuasca uma droga perigosa e proíbe o seu uso, ao mesmo tempo em que classifica várias manifestações culturais e religiosas como “seitas”, perseguindo-as. Em outros países, há um vácuo legal, e estratégias específicas de legalização foram discutidas.

O espanhol Jerónimo M. M., de 36 anos, está fazendo um filme sobre a ayahuasca em parceria com o canadense Mark Ellam há nove anos. Já andou por tudo quanto é canto, mas não conclui o projeto, assemelhando-se àquele conto do Borges sobre o mapa do império, que, de tão perfeito, acabou virando do tamanho do próprio império. “Ainda me faltam os capítulos da Colômbia e Equador...”, diz, rindo de si mesmo.

Jerônimo é uma simpatia e é um verdadeiro entusiasta do trabalho do Takiwasi, onde já fez várias “dietas”. Em sua apresentação, relatou a prisão do argentino Alberto J. Varela, que ocorreu em janeiro deste ano, em Madri. Segundo ele, “várias pessoas já haviam alertado este sujeito de que suas enormes páginas de propaganda colocadas em jornais de grande circulação na cidade e seu esqueminha comercial de servir a ayahuasca era problemático. Ele estava abusando. Então deu no que deu. Por conta de uma pessoa assim, todos nós somos prejudicados”.

Jerónimo, que andava chacoalhando a cabeça um pouco sem fôlego, dizendo ter participado na noite anterior “da sessão de ayahuasca mais forte da minha vida”, contou que a prisão do argentino mobilizou uma movimentação, apoiada pela associação Eleusis, da realização de algumas reuniões para refletir sobre a criação de uma eventual federação de organizações ayahuasqueiras na Espanha, composta por membros do Santo Daime, UDV, Caminho Vermelho, xamãs Shuar, vegetalistas, psicólogos e psiconautas, que teria como objetivo estabelecer um código de ética para o consumo da ayahuasca.

As conversas se deram em torno de problemas associados à publicidade, ao lucro, ao consumo por menores de idade e da natureza das relações entre condutor das práticas e participantes. Foi discutida também a idéia de que as várias vertentes existentes explicitem a identidade do trabalho que desenvolvem e a forma de iniciação e treinamento de seus líderes. Iniciativa semelhante ocorreu na vanguardista cidade de Rio Branco, em 1991, quando sociedades ayahuasqueiras brasileiras firmaram uma carta de compromisso ético para o consumo da ayahuasca, a qual foi posteriormente abandonada por alguns grupos, que argumentaram que outras vertentes não estavam cumprindo o combinado.

Houve um grupo de trabalho dedicado a debater a nova lei do congresso peruano sobre a medicina tradicional, que pretende exigir que só curandeiros (parteiras, “sobadores”, vegetalistas...) oficialmente registrados pelo governo possam praticar a medicina tradicional.

De acordo com a médica peruana Rosa Giove, 57 anos, mulher de Jacques Mabit, “o problema é que não existe nenhum curandeiro tradicional apontado nesta comissão do governo”. Rosa foi responsável pela elaboração de um estudo (inédito) que serviu como uma das bases para o reconhecimento, pelo Instituto Nacional de Cultura, em 2008, dos conhecimentos e usos tradicionais da ayahausca como patrimônio cultural peruano. (Uma iniciativa semelhante está em curso no Brasil. Em 2008, alguns dos principais centros ayahuasqueiros do país, com apoio de autoridades do Acre, encaminharam ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional um pedido de reconhecimento do uso da ayahuasca em rituais religiosos como patrimônio cultural imaterial brasileiro, para o qual se aguarda resposta.)

We all want to change the world

No final do encontro foi lida e assinada por todos uma declaração intitulada “Ratificação de Tarapoto”, que defende a medicina tradicional, o território e os direitos de propriedade intelectual dos povos indígenas. Fiquei com aquela sensação de déjà vu, embora me sentindo bem de haver pessoas com iniciativas desta natureza, além de me sentir meio em casa naquela estética de colares e pulseiras indígenas, é claro...

O antropólogo escocês-brasileiro Edward MacRae, 63 anos, professor da UFBA, comentou com perspicácia: “Não vi muitas idéias novas, propostas radicais, coisas diferentes, mas vi muita gente nova tendo um contato inicial com estas idéias –o que é muito bom”. O professor cabulou parte do congresso para fazer duas sessões de quiropraxia inca e disse ter ficado “muito impressionado com a habilidade do condutor, que fez manobras radicais com muita segurança”. E assim concluiu a sua avaliação: “Podem ser feitas ‘n’ críticas ao Takiwasi, mas é preciso reconhecer que essa é uma instituição séria, um centro organizado e consistente. É uma verdadeira referência, que, a propósito, é frequentemente citada nas reuniões do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad)”.

O evento foi encerrado com uma nova série de rituais; os cantos exortavam a expulsão de forças negativas. Um psicólogo-xamã argentino cantou um “Ícaro” que falava em ayahuasca, tabaco, coca, peiote, San Pedro, outras plantas nativas da Amazônia e Jesus Cristo, uma espécie de metonímia do espírito transnacional e panenteogênico do evento, sem faltar o tradicional toque católico devocional tão característico das Américas.

Para Jacques, a principal conquista do congresso foi “vencer o medo da sociedade de falar sobre a espiritualidade e sobre os índios”. Emocionado, me disse: “Vencemos a falta de apoio institucional e nossos medos internos. Vencemos as forças obscuras que vão contra a vida... Demos um passo em direção à vida”.

É como se o congresso, ritualizado em suas diferentes etapas, funcionasse como uma mega sessão de ayahuasca, capaz de agir sobre a realidade, transformando-a. Talvez essa fala encerre o principal significado sociológico desse congresso: um profundo processo de hibridismo entre ciência e xamanismo. Se alguns argumentavam em suas falas em nome de uma determinada pureza, sua própria presença ali terminava por misturar cada vez mais estas esferas que se querem separar –floresta e capitais cosmopolitas, tradição e modernidade, índios e gringos.

Rosa Giove ponderou que o evento “foi muito bom, ainda que tudo isso fique restrito a nós, muito longe das pessoas que realmente comandam a política”. Esse comentário ecoou entre várias pessoas, como Ricardo Dias Mayorga, 59 anos, cientista social colombiano, editor do site “Visión Chamanica”: “É uma pena que toda essa riqueza ainda seja tratada de forma tão marginal na nossa sociedade. Tudo isto é incrível, mas ainda estamos falando de dentro de uma bolha”.

Walter Moure, 44 anos, psicólogo argentino do Runa Wasi que divide seu tempo entre Buenos Aires e São Paulo e defendeu uma tese de doutorado na psicologia da USP sobre o Takiwasi, analisou: “Fizemos um exercício de lidar com a alteridade: de outras culturas, da planta, do outro. Um ponto comum, apesar das divergências, é o questionamento do etnocentrismo da ciência ocidental. E isso é muito desafiante. Acho que demos um passo a mais, embora ainda faltem trabalhos que apóiem mais as comunidades. De qualquer forma, nem tudo tem a ver com o que as pessoas falaram. Muito ocorreu no silêncio dos nossos encontros, ‘no estar juntos’”.

O evento foi marcado por outro tipo de silêncio também. Nenhum jornalista esteve presente e nenhuma linha saiu publicada na imprensa. Jacques me contou que, de última hora, quase todas as organizações do governo e ONGs que tinham prometido apoio (com verbas ou presença) deixaram de comparecer -e sem dar nenhum tipo de satisfação.

É muito provável que isso tenha ocorrido devido ao ataque do governo contra os índios. Alberto Pizango, o presidente da principal organização indígena amazônica (Aidesep), esperado no evento, acabou tendo que se refugiar na embaixada da Nicarágua em Lima. Após a conclusão do encontro, os participantes se juntaram aos moradores de Tarapoto, na Praça de Armas, para fazer uma vigília pelos mortos.

Até agora, mais de um mês depois do ocorrido, as famílias do grupo Awajun têm ido diariamente a uma corredeira do rio Marañón em Wachinsa, onde há um estrangulamento de águas com um remoinho para ver se aparecem os corpos que teriam sido jogados de helicóptero pela polícia em sacos de plástico no rio. Falou-se bastante no congresso em forças negativas do outro lado, e sobre essas eu não sei muito; é certo que há algumas que são bem visíveis.

Publicado em 16/8/2009

Bia Labate :

É antropóloga, autora de "Reinvenção do Uso da Ayahuasca em Centros Urbanos" (Mercado das Letras), entre outros livros. Seu principal foco de estudos são as substâncias psicoativas.

Site: http://www.neip.info.

Blog: http://bialabate.net